OLMAK YA DA OLMAMAK
XVI. yüzyılda William Shakespeare, ünlü
trajedyasında prens Hamlet'in ağzından şöyle diyordu:
"Olmak ya da olmamak... İşte sorun". XX. yüzyılın
Hamlet'leri yok mu sanırsınız? Ama onlar Danimarka'lı
Hamlet kadar saf ve açık yürekli değiller, lakırdıyı bir
hayli döndürüp dolaştıracaklar.
XX. yüzyıl idealizmi Amerika'da işe yarayan bir
kuram ileri sürerken Avrupa'da da hiçbir işe yaramayan
bir kuram geliştirilmektedir. Bu kuram, varoluşçuluk
(egzistansiyalizm)'tur. Öznel düşünceci, tekbenci,
usaaykırıcı, bilime karşı ve bilimdışı niteliklerle
bezenen bu sözde öğreti anamalcı üretim düzeninin büyük
bunalım yıllarında (1930'larda) bu bunalımın bulanık
kafalarda yansımasından meydana gelmiştir. Ekonomik
bunalımın çaresizliği içinde çırpınan küçük burjuva
aydınları, Danimarka'lı gizemci Soeren Aabye Kierkegaard
(1813-1855)'ın dinsel-gizemsel varsayımlarına yapışmışlar
ve bu abuksabukluklardan elbirliğiyle bir moda felsefe
oluşturmaya çalışmışlardır. Dünya gençliğinin bir bölümü,
bilgisizlikleri (yüzeyselin altındaki gerçekleri
görememeleri) yüzünden bu modaya kapılmışlardır. Bundan
ötürü de dünyanın hemen her yerinde, sözde kendi
kendilerini varlaştıran genç hipi'ler türemiştir.
Hipi (İng. Hippy)'ler varlıklarını, topluma
başkaldırmak ve her türlü değeri hiçe saymakla,
oluşturdukları kanısındadırlar. Kullandıkları uyuşturucu
maddeler de bu oluşmanın başyardımcılarıdır. Böylesine
somut ürünler de veren varoluşçuluk, Avrupa'nın birçok
küçük burjuva düşünürünce elbirliğiyle oluşturulmuştur.
Varoluşçuluğun sözüm ona düşünsel temelinde,
Kierkegaard'ın ermişliğiyle birlikte Nietzsche'nin delice
sabuklamaları, Husserl'in olaybilimi, Dilthey'in yaşam
felsefesi ve hatta ozan Rilke'nin düşsel dizeleri yatar.
Kendilerine sorarsanız Sokrates, Augustinus, Pascal, Main
de Birand ve hatta Descartes vb. da varoluşçuluğun
temellerini atanlardandır. Varoluşçuluk deyimi, ilk
kez, 1929 yılında yenikantçı Alman düşünürü F. Heinemann
tarafından kullanılmıştır. Varoluşçuluk; Gabriel Marcel
(1889-1973), Jaspers (1883-1969), Nicolas Berdiaeff
(1879-1948), Lev Chestov (1866-1938), Martin Buber
(1878-1965) taraflarından tanrıcı bir düzeyde ve Martin
Heidegger (1889- ), Jean Paul Sartre (1905-1980), Albert
Camus (1913-1960) taraflarından da tanrısız bir düzeyde
oluşturulmuştur. Merleau-Ponty, Simone de Beauvoir vb.
gibi pek çok izleyicileri de vardır. Varoluşçuluk, ben'le
varoluş'un ayrılmazlığı düşüncesinden yola çıkar.
Bunu yaparken de gizemci bir Hıristiyan düşünürünü temel
alır. Gizemci Kierkegard'a göre insan, tanrı ve ne etse
önleyemeyeceği ölümsel hiçlik karşısında tirtir titreyen
zavallı bir yalnız yaratıktır. Özellikle tanrıtanımaz
varoluşçular, bu varsayımdaki tanrı korkusunu bir yana
bırakıp ölüm korkusu'na büyük önem verirler. Ölüm
korkusuyla titreyen bu insan ne olduğunu bilmiyor, sadece
varolduğunu biliyor. Demek ki ben'le varoluş özdeştir.
Öyleyse bu bensel varoluş sorunu, ölümsel hiçlik
karşısında nasıl konulmalıdır? Varoluşçular bu soruya
şöyle karşılık verirler (Özellikle Sartre'ın anlayışını
dilegetiren aşağıdaki parça Asım Bezirci'nin çevirisinden
yararlanılarak özetlenmiştir): [sayfa 365]
İnsan, özünü kendi yaratır, özünü kendi yaratan tek nesne
insandır. İnsandan başka her nesnede yapış, varoluştan
önce gelir. Önce varolup, sonra kendini yapan sadece
insandır. Örneğin masa, bir masa düşüncesine göre
varedilir. Neye yarayacağı, nasıl olacağı önceden
düşünülerek yapılır, masanın özü varlaşmasından öncedir.
Yalnız insandır ki önce varlaşır, sonra özünü yaratır;
nasıl olacağını, neye yarayacağını kendisi çizer. İnsan
varolmadan önce tanımlanamaz, çünkü varolmadan önce hiçbir
şey değildir. Ancak varolduktan sonra bir şey olacaktır,
hem de kendisini nasıl yaparsa öyle olacaktır.
Salatalık salatalıklığını, eşek eşekliğini, tebeşir
tebeşirliğini kendi yapmaz ama, insan insanlığını kendi
yapar. Demek ki bu yapış, keyfe bağlı bir yapıştır.
Öyleyse bu keyifsel özgürlük de, ölümün ötesindeki hiçlik
karşısında boşuna bir çabalamadan ibarettir. Ama
varoluşçular, böyle demiyorlar elbet. Descartes'ın
cogito'sundan yola çıktıklarını söylüyorlar,
düşünüyorum, öyleyse varım (Fr. Je pense donc
je suis). Onlara göre bilincin kendiliğinden ulaştığı
mutlak gerçek sadece budur. Herhangi bir gerçeğin var
olabilmesi içinse ortada mutlak bir gerçeğin bulunması
gerekir. Bu gerçek, insanın, bir aracıya başvurmaksızın
kendini anlaması, özünü bilmesi gerçeğidir. İnsan, bu
gerçekle, kendinden başkalarına da varmaktadır. İnsan,
kendi gerçeklerine varabilmek için başkalarının içinden
geçecektir. Başkaları, insanın hem varolması, hem de
kendini bilmesi için gereklidir. Oysa gene de kendini
yapan, sadece, insanın kendisidir. Başkalarının içinden
geçmesi, yaptığını değerlendirmek içindir. Varoluşçuların
bu düşünceleri, Descartes'dan yola çıktıkları halde,
Descartes'ın düşüncesine karşıdır. İlkin, Descartes'ın
ben'i, kendini yapan bir ben değil, düşünen bir
bendir. Düşünme, bilinç demek olduğuna göre, ben
tümüyle bilinçtir, keyfe göre davranmaz. İkinci olarak,
Descartes'ın ben'i, bizzat düşünmez, tersine, onda
düşünen bir şey vardır, bir bakıma kendi ben'inden
ayrı ve bağımsız bir töz vardır; düşünceler, kendisinin
değil, bu tözün düşünceleridir. Varoluşçulara göre ilkin
insan vardır. İnsan, önce dünyaya gelir, varoluş, ondan
sonra tanımlanıp belirlenir. Kendini nasıl yaparsa
öyledir. İnsan; bir hıyar değildir, bir yosun değildir,
geleceğe doğru bir atılıştır, bir gelecek bilincine
varıştır, kendini yaşayan bir tasarıdır. İnsan özünü kendi
yaratır: Dünyaya atılarak, orada acı çekerek, savaşarak...
insan sorumludur. Varlık özden önce geldiğine göre, insan
ne olduğundan sorumludur. Özünü kendisi tasarladığına göre
sorumluluğunu da omuzlarına yüklenmesi gerekir. Hem bu
sorumluluğu sadece kendisine karşı değildir, bütün
insanlara karşıdır. Çünkü insan kendini seçerken bütün
insanları da seçmiş olur, olmak istediğini yaratırken
herkesin nasıl olması gerektiğini de tasarlar. İnsan
evlenmekle, evlenmeyi bütün insanlara salık vermiş olur,
sadece kendini değil, bütün insanları da bağlar. Yeşil
güzeldir derken yeşilin bütün sorumluluğunu da yüklenir.
Bir gazeteye abone olurken artık o gazeteden ötürü bütün
insanlara karşı sorumludur, çünkü o gazeteye abone olmak
gerektiğini tasarlamıştır. Böylelikle insanın sorumluluğu
bütün çağına yayılır, bütün evreni kucaklar. Bu sorumluluk
korkunç bir sorumluluktur, uçsuz bucaksızdır. Örneğin bir
Fransız bir Afrika olayından sorumludur, Lumumba'nın
öldürülmesinden sorumludur. Gelenekçiyse, Lumumba'yı
öldüren gelenekçilik tasarısıdır, sorumludur. [sayfa 366] Gelenekçi değilse,
gelenekçiliği henüz yok edemediğinden ötürü Lumumba
öldürülmüştür, sorumludur. İnsan, bu sorumluluğun bütün
yükünü omuzlarında taşımakla insanlaşır. Örneğin bir
Hıristiyan sendikasına giren bir İngiliz işçisi,
alınyazısına katlanmayı tasarlamakla, sadece kendisini
değil, Çin'deki işçileri de bağlamış olur. İnsan, kendini
seçerken bütün insanları seçtiği gibi, bütün insanları
seçerken de kendini seçer, kendine karşı sorumlu olunca
bütün insanlara karşı da sorumlu olur. Bunaltı,
sorumluluğunu duymaktır. Öyleyse insan, bunaltıdır.
Sorumluluklarını maskeleyen bu bunaltıyı azaltabilirler,
gene de içleri rahat değildir. Gerçekte, bağlanan, sadece
olmak istediği kimseyi değil, bir yasa koyucusu olarak
bütün insanlığı seçen kişi, sorumluluk duygusundan da,
onun sonucu olan bunaltıdan da kurtulamaz. Çoğu kimseler
yaptıklarının yalnız kendilerini bağladığına, yalnız
kendilerini sorumlu kıldığına kendilerini inandırmaya
çalışırlar, gene de bir türlü rahat edemezler. Çünkü
sorumluluk da, bunaltı da insanın insanlığından
gelmektedir, edimlerinin sonucudur. Bunaltı, insanı
eylemden ayırmaz, tersine, eyleme götürür, eyleme zorlar.
İnsan özgürdür. Hem sadece özgür de değildir, özgür olmak
zorundadır. Çünkü yaratılmamıştır, kendi kendisini
yaratmıştır. Çünkü bütün yaptıklarından, tutkularından
bile sorumludur.
Tutkular, kötü edimler için bir özür değildir. Çünkü
yeryüzünde insana yol gösterecek, kendisinden başka,
hiçbir şey yoktur. Çünkü her insan, kendisinden öncekileri
canının istediği gibi yorumlayabilir. İnsan yardımsızdır,
desteksizdir, bir başınadır, bırakılmışlık içindedir.
İnsanın yapacağı el değmemiş bir gelecek vardır, insan
insanın geleceğidir. Bunun içindir ki, insan insanı bulur.
İnsan, bir işaretin anlamı üzerinde karar verirken tek
başınadır, tek başına bırakıldığı içindir ki kendi
varlığını kendisi seçer. İnsan, değerlerini kendi yaratır.
İnsan yaşamaya başlamadan önce hayat yoktur, hayata anlam
veren yaşayan insandır: Değer denilen şey, insanın seçtiği
bu anlamdan başka bir şey değildir. Genel bir ahlak
yoktur. Çünkü dünyada insana yol gösterecek bir işaret
bulunmamaktadır. Bu işaretlerin varlığına bir an için
inansak bile onları yorumlayan, taşıdıkları falanca anlamı
seçen gene bizleriz. Çünkü öğüt alacağı kimseyi seçmekle
insan kendini seçer. Varoluşçulara göre hiçbir genel ahlak
size yapacağınız şeyi söyleyemez, yapacağınız şeye ancak
siz karar verebilirsiniz. Bir işareti yorumlarken
özgürsünüz, dilediğiniz gibi yorumlayabilirsiniz. İşler,
onların nasıl olmasını kararlaştırırsanız öyle olacaktır.
Gerçekte, oluşan aşktan başka aşk, bu aşkta görülen
olanaktan başka olanak, kendini sanat yapıtında gösteren
dehadan başka deha yoktur. İnsanoğlu hayatına bağlanır,
orada kendi resmini çizer, bu resmin dışında hiçbir şey
yoktur. İnsan, kendi hayatından başka hiçbir şey değildir.
İnsan, erdemlerini kendi yaratır. Korkak ya da kahraman
olmak insanın elindedir. Nitekim korkak her zaman
korkaklıktan kurtulabilir, kahraman her zaman
kahramanlıktan çıkabilir. Korkağın korkaklığı ciğerinin,
böbreğinin korkak oluşundan değil, kendini o duruma
düşürmesinden gelir, edimleriyle kendini bir korkak olarak
kurmasından gelir.
Bunun içindir ki korkak, korkaklığından sorumludur.
İnsan ancak elinden geleni yapabilir ama, yapmayı
tasarladığı her şey de elinden gelir, insan, ahlakını
kendi seçer. Üstelik bir ahlak seçmeden de edemez, [sayfa 367] içinde bulunduğu
koşulların ağır baskısı insanı bir ahlak seçmek zorunda
bırakır. İnsan, ahlakını seçerken kendi kendini de kurmuş
olur. Seçiş, sebepsiz değildir. Şu halde, şöyle ya da
böyle bir ahlakı seçişimizin belli bir sebebi vardır. Bu
sebep, duygularımızdan mı doğmaktadır? Hayır, diyor
varoluşçular. Duygularımızın başlı başına hiçbir anlamı
yoktur, duygularımız ancak hareketlerimizle, edimlerimizle
anlam kazanırlar. Harekete geçmemiş duygu hiçbir şey
değildir. Başka bir deyimle duygu, yapılan hareketlerle
meydana gelir. Duygunun değeri edimlerden sonra ortaya
çıkar. Duygunun değerini ancak onu doğrulayan, belirleyen
bir edimle, bir hareketle tanımlayabiliriz. Harekete
geçmemiş, hareket halinde belirmemiş duygunun değeri olup
olmadığı bilinemez. Duygu, insana doğru yolu göstermez. Bu
demektir ki, ne bizi harekete getirecek gerçek durumunu
arayabiliriz, ne de hareketimizi sağlayacak kuralları bir
ahlaktan bekleyebiliriz. Seçişimizin sebebi duygularımız
değildir. Bu sebep, içgüdülerimizden mi doğmaktadır?
Hayır, diyor varoluşçular. Bütün insanlara özgü ortak bir
öz, on sekizinci yüzyıl düşünürlerinin dediği gibi
(değişmez bir insan tabiatı) yoktur. Çünkü insanda
varoluş, özden önce gelir. İnsan önce vardır, sonra şöyle
ya da böyledir. Çünkü insan özünü kendi yaratır.
İçgüdülere inanmak, insandan önce varolan ortak bir öze
inanmak demektir. Varoluşçuluksa bunun tam tersini
savunmaktadır. Bu sebep, başkalarının hareketlerinden mi
doğmaktadır? Hayır, diyor varoluşçular. Gerçi insan
kendini tanımak için başkalarının içinden geçer, ama
kendini yapan sadece kendisidir. İnsan yardımsızdır,
desteksizdir, bir başınadır. Öğüt alacağı kimseyi seçmekle
insan kendini seçer. Örneğin çeşit çeşit keşiş var, bir
keşişten öğüt almak isteyen bir Hıristiyan öğüt alacağı
keşişi seçerken, almak istediği öğüdü de seçmiş olur.
Varoluşçuluk, bunu bildiği içindir ki; özgürsünüz,
yolunuzu kendiniz seçin, demektedir. Bu sebep, toplumdan
mı doğmaktadır?
Hayır, diyor varoluşçular. Topluma güvenemeyiz.
Çünkü özgürdür kişioğlu, üstüne yaslanabileceği bir insan
tabiatı da yoktur. Toplumun nereye yöneleceği bilinmez.
Bir de bakarsınız biz öldükten sonra faşizmi kurmaya
kalkışırlar, bizim için bunca kötü olan faşizm, o zaman
insancıl bir gerçek haline gelir. Kaldı ki insan bir
başına bırakılmıştır, varoluşçuluğun çıkış yeri bireyin
öznelliğidir. Putatapar bir toplumda insan köle, derebeyi
ya da işçi olarak doğabilir. Bu insan için, toplumda da,
değişmeyen bir zorunluluk varsa o da şudur: Dünyada
yaşamak, bir iş görmek, başkaları arasında bulunmak,
ölümlü olmak...
İşte Fransız varoluşçusu Sartre bunları
söylemektedir. Bilim düşmanı Hitler'ci Profesör Heidegger
de "bilim, hiç de zorunlu" değildir der. Varoluş, bilimsel
soyutlamalardan kurtulmakla gerçekleşir. Gelişmemiş bir
bilinç; kaygı, korku, kuşku, tedirginlik vb. gibi insan
kişiliğinin önsel biçimleriyle gelişir ve insanın öznel
varlığını meydana getirir. İnsan, her an ölümle karşı
karşıya olduğunu duymalıdır. Çünkü ancak böylelikle
bilimden, amaçlardan, ideallerden vb. (Heidegger bunlara
varlığın putları der) kurtulur ve her anının
değerini bilir. Bir başka bilim düşmanı varoluşçu Profesör
Karl Jaspers'e göre, ağır hastalıklar, büyük suçlar, ölüm
tehlikesi vb. gibi varoluşa çarpan olaylar sınır-durum
(Grenzsituation)'dur. İnsanın kafası
[sayfa 368] bu sınıra çarpmakla bilimden kurtulur
ve bilimin boşluğunu anlar. İnsan, sınır durumda
varoluşunu bir başarısızlık olarak yaşar (Bundan ötürü
Jaspers'in anlayışına başarısızlık felsefesi "Fr.
Philosophie de l'echec" de denir). Ama sınır durumdaki bu
başarısızlık şu başarıyı sağlar: Varlık, başarısızlıkta
kanıtlanır (Fr. Dans l'échec, faire l'épreuve
de l'Etre). Daha açık bir deyişle, kişi, varoluşuna bu
başarısızlıkla kavuşur. Jaspers şöyle der: "Sınır
durumları yaşamak ve varolmak aynı şeydir".
Jaspers'e göre, temel-sınır durum, kişinin bizzat
kendi varoluşudur. Peki, kişi kendi varoluşunu kendi
yaptığına göre kendi yaptığı varoluş kendisi için nasıl
sınır durum oluyor? Jaspers, bu soruya yapraklar dolusu
söz oyunuyla karşılık verir. Jaspers'e göre, kişinin her
an yorumlamak zorunda bulunduğu tek şey varlığın
şifresi (Al. Chiffre für das Sein)'dir. Kişi,
ancak bununla bilgi edinir, nesnel dünyayı algılayarak
değil. Peki, bu bilgiyle nereye varır? Jaspers bunu
söylemese de kestirmek güç değil. Ama söylüyor: Aşkın
kendinde varlık (Al. Das transzendentale Ansich
Sein)'a ki bu da tanrı deneyi demektir. Doğrudur,
şifre çözmekle varılacak yer tam burasıdır. Jaspers,
ölmeden önce, soğuk savaşın bir sınır-durum olması
dolayısıyla kültürel bir değer taşıdığını savunacak kadar
bilimdışılığa düşmüştür. Katolik Profesör Gabriel Marcel'e
göre varoluşsal yaşam, tanrıyı kavramak için gereklidir.
Kişi ancak varoluşuyla tanrısına ulaşır vb. Albert
Camus'nün varoluşçuluğu da saçmacılık adıyla
anılır. Öteki varoluşçular da aşağı yukarı aynı şeyleri
söylemişler, aynı usaaykırı ve bilimdışı öznelciliği
izlemişlerdir. İçlerinde Sartre ve Maurice Merleau-Ponty
(1908-l961) gibi varoluşçuluğu Marksçılıkla birleştirmek
gülünçlüğüne kalkanlar da vardır. Varoluşçu özgürlük ve
sorumluluk anlayışları Sartre, Camus, Simone de Beauvoir
gibi varoluşçuları ilerici davranışlara da yöneltmiştir;
ne var ki bu davranışlar, tüm metafizikçi ve idealistlerin
davranışları gibi tutarsızdır, bilimsel içerikten
yoksundur. Çünkü bizzat insanı toplumsal koşullardan
yoksun bırakmakla tarihe ters düşmüş bulunmaktadırlar.
Çağdaş düşünceleri inceleyen bilimsel yapıtlarda
varoluşçuluk, usa karşı felsefe deyimiyle nitelenir
ve onun özellikle burjuva bireyciliğinin kokuşmuşluğunu
yansıttığı vurgulanır. Bundan başka varoluşçuluk, sömürü
toplumlarındaki sınıfsal savaşımı, tüm topluma karşı
savaşıma dönüştürüp yozlaştırarak el altından
anamalcılığın hizmetine de girer. Varoluşçuluk, görüldüğü
gibi, nesnel varlığı insansal varlığa, insansal varlığı
kişisel varlığa, kişisel varlığı da kişisel düşünceye
indirgemekte ve zorunlu olarak idealizme varmaktadır. Bu
idealizm, Alman düşünürü Fichte'ninki gibi öznel bir
idealizmdir. Heideggere göre, "evren, ancak içinde
insansal varlık bulunduğu oranda vardır". Öyleyse insanın
dünya üstünde belirmesinden önce dünya da yoktu Kaldı ki
bu dünya, varoluşçuluğa göre, insan türünün varlığıyla
değil tek tek insanların kişisel düşünceleriyle
varlaşmaktadır. Bu sonuç da varoluşçuluğu kaçınılmaz
olarak tekbenciliğe (solipsizm) götürür ve "kendimden
başka hiçbir şey yoktur" saçmasına vardırır.
Nitekim varoluşçuluğa göre evren, insan'a karşıdır,
mantıksal olarak anlaşılmazdır ve ölüm gibi fizikötesi bir
anlaşılmazlıkla son bulmaktadır. Varoluşçu Jaspers'e göre,
"felsefe yapmak, ölmesini öğrenmektir". Varoluşçuluğun
sorumluluk duygusu olarak göstermek istediği bunalım,
gerçekte bu ölüm korkusunun sonucudur. Bu korkuysa [sayfa 369] insanı ancak kişisel
çıkarlarının ve yaşamının eylemine itebilir, başkaca
hiçbir olumlu toplumsal ya da bilimsel eyleme itemez.
Varoluşçuluk, her bakımdan, tipik bir idealist öğretidir.
Varoluşçuluğa 'göre insan, kendisini nasıl yaparsa öyle
olur, eşdeyişle çiftçi çiftçi olmak istediği için ya da
çiftçice düşündüğü için çiftçi olmuştur. Bilim, bu
varsayımın tam tersini tanıtlamaktadır; çiftçi çiftçi
olduğu için çiftçice düşünür, çiftçice düşündüğü için
çiftçi olmuş değildir. İnsan, kendisini nasıl isterse öyle
yapamaz, karmaşık dış ve iç koşulların zorunluğuna
bağlıdır. İnsanın özgürlüğü bu zorunluğun bilgisine
erişerek zorunluğun doğrultusunda gerçekleşir. İnsan,
özgürlüğünü varoluşçu anlamda kullanmaya kalkarsa toplumla
çatışmaya girer. Nitekim varoluşçular da topluma karşı
çıkmakta ve toplumun kişiyi bireyselliğinden yoksun
kıldığını ilerisürmektedirler. Oysa insan, toplumsal bir
varlıktır ve toplumdan koparılırsa ölüm korkusuyla
titremekten başka yapacağı hiçbir şey kalmaz. Kaldı ki
insanı toplumdan ayırarak bir başına ele almak, onu,
metafizik anlayışa uygun olarak soyutlamaktır.
Varoluşçuluk, hangi bakımdan ele alınırsa alınsın,
metafizik alanda boy gösteren bir öğreti olmaktan
kaçınamamaktadır. Varoluşçuluğun ayırıcı niteliği, kişisel
tedirginliği, bu tedirginliğin nedenlerini çözümlemeye
çalışacağı yerde, topluma karşı çıkmaya yönelterek
gidermek istemesidir. Bu istekse, toplumsal bir anarşi
doğurarak kişisel tedirginliği büsbütün artırmaktan başka
hiçbir sonuç sağlayamaz.
SAÇMA
Varoluşçuluk idealizmi, giderek, varlığı büsbütün
yadsımaya varmaktadır. Bunu da, bir başka düşünür Albert
Camus (1913-1960) ilerisürüyor. Camus'ye göre, insan için
evren saçmadır, uyumsuzdur, akla aykırıdır, bilinemezdir
(absurdite de l'existence). Bu uyumsuzluğu görmeniz için
de gözlerinizi açmanız ve aklınızı kullanmanız yeter.
Bilim yoluyla olguları kavrayıp sayabilirsiniz ama, evreni
kavrayamazsınız. İşte ağaç, sertliğini duyuyorsunuz; işte
su, tadını alıyorsunuz; işte yel, sizi serinletiyor. Bu
kadarla yetinmek zorundasınız. Bilim, giderek, size,
elektronların bir çekirdek çevresinde toplandıkları
görünmez bir gezegenler takımından söz edecektir. Bu, bir
varsayımdır. O zaman dönüp dolaşıp süre geldiğinizi ve
hiçbir şeyi bilemeyeceğinizi anlayacaksınız. Öyleyse
nedendi bu kadar çaba? Bir gece yarısı yüreğinizin
sorunsuz olduğu bir sırada, otların ve yıldızların kokusu
bu bilimin pek daha çoğunu öğretmemiş miydi size?
Evren rasgeledir, boşunadır, hiçbir sağlamlığa
dayanmamaktadır ve sizin için ölümle bitmektedir. Bu
aydınlığa varan kişi, iki yol tutabilirdi: Kendini
öldürmek ya da evrenin ötesini umut etmek... Bu iki yoldan
birini ya da ötekini tutanlar olmuştur. Oysa bu iki yol da
uyumsuzdur, saçmadır, akla aykırıdır. Asla bilinemeyecek
olanın umuduyla bilinenin kendini yadsıması uyumsuzluğun
ta kendisidir. Bu gerçeği daha iyi anlayabilmek için
uyumsuzu tanımlamak gerekiyor: Uyumsuz, bir kıyaslamadır.
Bir başka deyişle, uyumsuz, kıyaslananların ne birinde ne
de ötekindedir, her [sayfa 370]
ikisinin karşılaşmasındadır. İnsan, kendi çerçevesi içinde
uyumludur; dünya kendi çerçevesi içinde uyumludur;
uyumsuzluk, bu iki uyumlunun kıyaslanmasından doğar. İnsan
açıklık isteğindedir, karşısındakiyse bu açıklık isteğine
karşılık vermez, işte uyumsuzluk buradadır. Her şeyi
bilmek isteyişimizin karşısında aklımız güçsüzdür. Aklın
beceremediğini becermeye kalkan ruh da çelişmelerle
saçmalamalar bulur sonunda. Karşımızda anlamını
kavrayamadığımız bir evren var. Gerçek şu ki, biz bu
evreni tanımıyoruz. Kesin bilgileriniz bizi çevreleyen
duvarlarla sınırlıdır. Bu duvarların dışında kocaman bir
boşluk, bir akla aykırılık düzeni uzamaktadır.
Ölmek zorunluğu fizikötesi bir rezalettir. Deney
ötesini gerçekleştirmekte güçsüz, deneyin derinliklerine
inmekte yetersiz, başarısızlıklarla altüst olmuş insan
sonunda bu, rezaletle rezil olmak zorundadır. Bir tokatın
iz bırakmaz olduğu bu cansız bedenden ruh silinmiştir.
İşte maceranın bu ilkel ve kesin yanı, uyumsuzluk
duygusunun özünü meydana getirir. Bu kaderin ölümlü ışığı
altında faydasızlık belirmiştir. Bu durumumuzu buyrukları
altında tutan kanlı matematikler karşısında hiçbir töre,
hiçbir çaba, deneye dayanmayan bir düşünceyle haklı
çıkârılamaz. Öteden beri bilinen bu gerçeğin sonucu
ilgilendiriyor Camus'yü. Karşılığını bulmaya çalıştığı
soru 'şudur: Öyleyse ne yapmalıyız?
İsteyerek ölmeli miyiz, yoksa ne olursa olsun umut
mu etmeliyiz? Yukarda da söylediğimiz gibi Camus, bu iki
yolu da uyumsuz bulmaktadır. Ağaçlar içinde bir ağaç,
kediler içinde bir kedi olsaydık sorun çözülmüş olurdu.
Çünkü o zaman biz de susan evrenin susan bir parçası
sayılırdık. Oysa bizim sesimiz var. Bilinçli aklımız bize
bu oyunu oynayan, insanlığımız bizi evrenin karşısına
çıkaran. Bu ayaklanışımız, boş bir gururun ürünü değildir.
Bu başdöndürücü çizgide durmasını bilmek, işte dürüstlük
budur, gerisi kaçamaktır.
Dünyanın uyumsuzluğu ondan umut ya da kendini
öldürmeyle sıyrılıvermeyi gerektirmez. İnsanın gerçek
çabası, onun üstünde mümkün olduğu kadar çok kalmaya, onun
acayip bitkilerini incelemeye çalışmak olmalıdır.
Dünyaya bakıyoruz. Onu, yüzyıllardan beri, kendi
verdiğimiz biçimlerle, çizgilerle görmeye alışmışız. Bu
yapmacıklığı sürdürmeye gücümüzün yetmediği ya da bu
oyunun artık bize bıkkınlık verdiği bir anda bir ağacın,
bir taşın bize ne kadar uzak, bizden ne kadar habersiz ye
bizim için ne kadar kavranılmaz olduğunu, sezinleriz.
Uyumsuzluk macerası böylece başlar. Hele bu sezginin
üstüne ölmek rezilliği de eklenirse soru bütün gücüyle
karşımıza dikilir: Öyleyse ne yapabiliriz?
Yapabileceğimiz tek şey var, diyor Camus, yaşamak...
Bu dünyanın kendisini aşan bir anlamı var mıdır,
bilmiyorum. Ama bu anlamı bilmediğimi, öğrenmenin de benim
için şimdilik imkansız olduğunu biliyorum. Durumumun
dışında olan bir anlamın benim için anlamı ne?.. Ben,
ancak insan terimleriyle anlayabilirim. Dokunduğum şey,
bana karşı direnen şey, işte budur benim anladığım.
Öyleyse anladığımı bırakmamalıyım. Bana alabildiğine açık
görüneni, bana karşı bile olsa, tutmalıyım.
Vaktiyle hayatın yaşamaya değer bir anlamı olup
olmadığı sorulurdu. Şimdiyse ne kadar anlamsız olursa o
kadar daha iyi yaşanacağı biliniyor. Yaşamak, [sayfa 371] uyumsuz'u
yaşatmaktır. Uyumsuzu yaşatmaksa her şeyden önce ona
bakmaktır. Eurydice'in tersine, uyumsuz ancak kendisine
sırt çevrildiği zaman ölür. İnsanla kendi karanlığının bu
sürekli karşılaşması, tutarlı olan pek ender felsefe
durumlarından birini meydana getirmektedir. İnsanın bu
şahlanışı, ne ezici bir kaderin güvenliğidir, ne de bir
boyun eğiş. Bu, uyumsuz bir özgürlük, gerçek bir
özgürlüktür. Artık hiçbir amaç beni kösteklemeyecek, beni
tutsak edemeyecektir. Biliyorum ki, yarın yoktur. Uyumsuz
insanın bütün yapabileceği, her şeyi olduğu gibi,
kendisini de tüketmektir. Uyumsuzun ilk gerçeği meydan
okumadır. Bu meydan okuma, bu şahlanış hayata gerçek
değerini verir, bir hayatın uzunluğu üstüne yayılmış
olarak büyüklüğünü yeniden yerine getirir. Gözleri
bağlanmamış bir insan için kendisini aşan bir gerçekle
çarpışan zekanın görünümü kadar güzel bir görünüm yoktur.
Uyumsuzun ikinci gerçeği, hayattan başka her şeye
karşı ilgisizliktir ki, aşıldığında yıkılışın ve hiçliğin
başladığı o sınırlı ve saydam evrende yaşamayı kabul
ettirir kişiye, Artık bir değerler sıralaması, bir seçme,
bir yeğleme yoktur kişi için.
Bu, bir erdemsizlik midir?.. Hayır, diyor Camus, ben
burada insanın suçsuzluğu ilkesinden yola çıkıyorum.
Uyumsuz insanın doğrulanabilecek hiçbir şeyi yoktur.
Uyumsuz kişinin benimseyebileceği tek erdem, kendini
zorunlu kılan erdemdir. Bütün töreler, bir davranışın
kendini haklı ya da haksız kılan sonuçları bulunduğu
düşüncesi üstüne kurulmuştur. Uyumsuza varmış bir insan bu
sonuçların açık yürekle ele alınması gerektiğini düşünür
sadece, ödemeye hazırdır. Onun için sorumlular bulunabilir
ama, suçlular yoktur. Geçmiş deneyden gelecek davranışını
düzenler. Hem sınırlı, hem de ağzına kadar mümkün şeylerle
dolu olan bu alanda hiçbir şey önceden kestirilmez.
Uyumsuz kişinin usavurma sonunda anlayabileceği şeyler
töre kuralları değil, aydınlatmalardır. Bir kişinin
koşulları değil, yenilgileri yargılar kendisini. Uyumsuz
insan için iyilik yerini cömertliğe, birlik yerini
cesarete, şefkat yerini erkekçil susuşa bırakmıştır. Bir
töre sorunu çıkarmaz kendisine, bu konuda herkes gibidir.
Onun töresi, bir nitelik töresi değil, bir nicelik
töresidir. Öyle görünmekle öyle olmak birdir onun için.
İnsan, kendi kendisiyle biter, ötesi yoktur, bir şey
olmayan evrende, insanca olan ve yalnız bu olan her şeyin
daha yakıcı bir anlam taşıdığını bilir. Gerilmiş yüzler,
tehlikeye düşmüş kardeşlik, insanlar arasındaki güçlü ve
utangaç dostluk geçici oldukları oranda gerçek
zenginliklerdir., Tinsel varlık gücünü ve sınırlarını en
iyi bunlar ortasında duyar.
Albert Camus, Sisyphe Efsanesi adlı yapıtında
bu uyumsuz dünyada uyumsuz oyunu (hayatı) en iyi oynayan
dört oyuncuyu inceliyor. Bu oyuncular şunlardır: Donjuan,
aktör, fatih ve sanatçı... Bu dört oyuncu da uyumsuzlukla
aydınlanmış kişilerdir. Mutludurlar. Mutsuzluğu doğuran
bilmemek ve umut etmektir. Onlar bilirler ve umut
etmezler. Onların yaşamalarında, nicelik töresi elle
tutulurcasına görülür. Ortak yanları sonu, öne almalarında
ve ömürleri boyunca pek çok sonlar yaşamalarındadır. Bir
kadın, sana aşkı verdim en sonunda... diye bağırır.
Donjuan'a. Donjuan gülümser; en sonunda mı? der, hayır,
fakat bir kez daha.
Uyumsuz kişinin üç niteliği vardır: Kafa tutma,
özgürlük, çeşitlilik... İşte bu dört oyuncu, bu üç
niteliği en iyi biçimde gerçekleştirmektedirler. İster
aşk, ister [sayfa 372] oyun, ister
fetih, ister yaratım olsun, bu birleşik kafalar
giriştikleri işlerden de kurtulmasını bilirler.
Eserlerinde var olmayacaklarını kabul edecek dereceye
gelmişlerdir, böylece, bireysel hayatın derin
faydasızlığını tüketmektedirler. Hayatın uyumsuzluğunu
görmek onlara bütün aşırılıklara dalmak hakkını vermiştir.
Kalan şey, biricik çıkış yolu, ölümcül olan bir kaderdir.
Ölümün bu tek kaçınılmazlığı dışında, sevinç ya da
mutluluk, her şey özgürlüktür. Biricik efendisinin insan
olduğu bu dünya devam eder. Düşüncenin kaderi, kendi
kendinden el çekmek değildir artık, imgeler halinde
sıçramaktır. Eğlendiren ve körleştiren Tanrısal masal
değil, içlerinde güç bir bilgelik ve yarınsız bir tutkunun
özetlendiği yeryüzünün malı olan yüz, eylem ve dramdır.
Efendisiz olan bu evren, onlara ne kısır görünür, ne de
değersiz. Tanrılarca, bir kayayı durmamacasına bir dağın
tepesine kadar yuvarlayıp çıkarmakla cezalandırılan
Sisyphe'in sessiz, gösterişsiz sevincini duyar onlar.
Kaderleri kendilerinindir. Geceyle dolu bu dağın her
madensel parıltısı, tek başına, bir dünya meydana getirir.
Tepelerle çarpışma bile bir insan yüreğini doldurmaya
yeter çünkü. Sisyphe mutludur.
Albert Camus, 1945 yılında yayınıladığı bir denemede
düşüncesini şu sözlerle biraz daha açıklamaktadır: Üstünde
durduğumuz sıkıntı, bütün bir çağın sıkıntısıdır. Biz
kendi hayatımızdan ayrılmak istemiyor, kendi tarihimiz
içinde düşünmek ve yaşamak istiyoruz. Biz, inanıyoruz ki,
bu hayatın gerçeğine ancak herkesin kendi dramını sonuna
kadar yaşamasıyla erişilebilir. Çağımız nihilisme'den çok
çektiyse aradığımız töreye nihilisme'i bir yana bırakmakla
varılamaz. Hayır, her şey yadsıma ve uyumsuzda bitmiyor,
biliyoruz bunu. Ama önce yadsımayı ve uyumsuzu ele almalı.
Çünkü bizim kuşağımız ilkin onlara rastladı, şu halde
ilkin onlarla kozunu paylaşmak zorundadır.
Camus, II. Dünya Savaşı'ndan sonra yayımladığı
Bir Alman Dosta Mektuplar, dördüncü başlıklı
denemesinde de şunları söylemektedir: Birlikte inanıyorduk
ki, bu dünyanın yüce bir anlamı yok ve bizler ezilmiş,
umutlarını yitirmiş insanlarız. Siz bundan şu sonuca
vardınız ki, iyiyle kötüye insan dilediği anlamı
verebilir. Madem ne insanca, ne de Tanrıca hiçbir çeşit
töre yoktur dediniz, öyleyse bu dünyada yalnız hayvanları
güden güçler vardır, yalnız zor ve kurnazlık vardır.
Öyleyse insan hiçtir ve ruhu öldürülebilir dediniz. Sizce
tarihlerin en çılgınında insanın yapacağı tek iş, üstünlük
peşinde koşmaktır. Sizce ülkeler fethetmekten başka töre
olamazdı. Nerede ayrılıyorduk, biliyor musunuz? Siz
umutsuzluğu rahatça kabul ediyordunuz, bense etmiyordum.
Siz insan kaderindeki haksızlığı kabul edip hoş
görüyordunuz, bense dünyanın haksızlığıyla savaşmak için
hakkı öne sürmek, mutsuzluğa karşı koymak için mutluluk
yaratmak gerektiğine inanıyordum. Siz umutsuzluğu bir
taşkınlığa vardırdınız; bense umutsuzluğu ve bu dertli
dünyayı kabul etmeyerek insanların birleşmesini ve kötü
bahtlarına karşı birlikte savunmalarını istiyordum.
Görüyorsunuz ya, aynı ilkeden iki ayrı töre çıkarmışız.
Ben bu dünyanın yüce bir anlamı olmadığına inanıyorum ama,
onda bir şey bulunduğunu da biliyorum. Bu şey, insandır.
Çünkü bir anlam arayan tek varlık odur. Bu dünyada hiç
değilse insanın gerçeği var ve bizim ödevimiz onun
kaderine karşı koymasına yardım etmektir. Dünyanın [sayfa 373] insandan başka anlamı
yoktur. Hayat anlayışımızı kurtarmak istiyorsak insanı
kurtarmalıyız. İnsanı kurtarmak, onu kesip biçmemek,
yalnız onun düşünebileceği doğruluğu bulmasına imkan
vermektir. Siz zaferi umutsuzluğun ezici gücünde buldunuz,
bizce insanın kazanacağı en büyük zafer, mutluluğudur. Bu
zaferse insanın kendi kaderine karşı kazanabileceği bir
zaferdir. Madem bu iş bitti, artık size öğrendiğimizi
söyleyebiliriz: Kahramanlık hiç de güç bir şey değilmiş,
güç olan mutlulukmuş meğer. Dört yıldır bize bol bol
gösterdiğiniz korkunç sahnelerde içgüdünüz kadar aklınızın
da payı vardı. Bunun için yargım topyekun olacak: Siz
benim gözümde ölmüşsünüz. Ama o korkunç davranışınızın
hesabını soracağım zaman unutmayacağım ki, siz ve biz aynı
yalnızlıktan yola çıktık, siz ve biz bütün Avrupa'yla
birlikte aynı kafa trajedyasının içindeyiz. Sizin gücünüzü
yıkmak istiyoruz, ruhunuzu değil. Görüyorsunuz ya, sizi
bizden güçlü yapan şey gene de sizde kalıyor, ama bizim
size üstünlüğümüzü yapan da budur. Dünyayı suçlandırmakta
hiç de gevşemiş değiliz. Yeni bilgimizi o kadar pahalıya
ödedik ki, çağımızı umut kırıcı görmekte devam ediyoruz.
Bütün bunlarla ne kazandık? Birkaç yeni düşünce ki,
onların da, kimilerimizin daha iyi ölmesine yardım
etmekten başka bir faydası olmayacak. Evet bu umut kırıcı
bir şeydir. Ama biz, bunca haksızlığa layık olmadığımızı
tanıtlamak istiyoruz. Kendimize verdiğimiz ödev bu, yarın
başlayacağımız iş de budur.
Camus'ya göre mutluluk, dünyayı ondan hiçbir şey
beklemeden sevmektir. Dünya, çeşitli güzelliklerle
kaynaşmaktadır. 1950 yılında, Sisyphe'ten sekiz yıl
sonra yazdığı bir başka denemesinde de şunları
söylemektedir: Her şeyin anlamsız olduğu, her şeyden umudu
kesmek gerektiği düşüncesiyle nasıl kalır insan? Her şeyin
anlamsız olduğunu söylediğimiz anda bile anlamlı bir şey
söylemiş oluyoruz. Dünyanın hiçbir anlamı yoktur demek,
her türlü değer yargısını ortadan kaldırmak olur. Oysa
yaşamak kendiliğinden bir değer yargısıdır. Ölmeye
yanaşmadığı sürece insan yaşamayı seçiyor demektir. O
zaman da, yaşamaya bir değer veriyor demektir. Şu var ki,
en koyu umutsuzluğum içinde umutsuzluğu aşmanın yollarını
aradım ben. Kara da olsa, eserimizin göbeğinde tükenmez
bir güneş parlıyor ki, o da bugün ovada, tepelerde bağıran
güneştir.
Albert Camus, bu bağıran güneşi sezmeye başladığı
bir sırada, 4 ocak 1960 günü, kırk yedi yaşındayken,
Yonne'da bir otomobil kazasında öldü. Pindare'ın şu
mısraı, eserini özetlemektedir:
Ruhum, ölümsüz hayatı isteme, mümkünün alanını
tüket.
Görüldüğü gibi Albert Camus'nün şiirli bir dille
anlattığı bu varsayımlar, bilimsel açıdan büyük yanılgılar
ve bilimdışı pek çok yargılarla doludur. İlkin, evreni
usaaykırı bulmakla usaaykırıcılığın tüm bilimdışılığını
yüklenir. İkinci olarak, hiçbir şey bilmediğimizi ve asla
bilemeyeceğimizi ilerisürmekle bilinemezciliğin bilime
aykırılığıyla donanır. Üçüncü olarak, nesnel gerçekliği
insansal varlığa ve insansal varlığı da bireysel varlığa
indirgemekle öznel düşünceciliğin ve tekbenciliğin
bilimsellikten yoksun tüm zırva sonuçlarının içine düşer.
Dördüncü olarak, tek felsefesel sorunun kendini öldürme
(intihar) sorunu olduğunu savlamakla bilimsel [sayfa 374] felsefeyle hiçbir
ilgisi bulunmadığını ve felsefeyi bir küçük sınıf
öğrencisi kadar bile kavramamış olduğunu ortaya koyar.
Beşinci olarak, bireyi toplumdan soyutlamak ve topluma
karşı çıkarmakla bireyciliğin tüm güçsüzlüğünü taşır.
Altıncı olarak, Schopenhauer ve Nietzsche kötümserliğini
tüm bilimdışılığıyla sürdürür.
VARLIĞIN BİLİMİ
Çağımızın idealistleri çok verimlidirler. Boş
durmuyorlar, öğreti üstüne öğreti ilerisürüyorlar:
Bunlardan biri de varlıkbilim (ontoloji) adını
taşıyor.
Metafiziğin bir dalı olarak geliştirilen ve
metafizik yapısını değiştirmeksizin çeşitli anlamlarda
kullanılan varlıkbilim deyimi, duyudışı ve özdeksiz
bir varlık tasarımının temel yapısını, türlerini ve
biçimlerini inceler. Çağdaş varlıkbilimci Hartmann'a göre
varlıkbilimin öteki bilimlerden başkalığı, öteki bilim
dallarının bir işbölümü anlayışı içinde var olan'ı çeşitli
alanlara bölerek sadece o belli alanlarda araştırmalarına
karşı varlıkbilimin var olan'ı bütünlüğü içinde ele
almasındadır. Örneğin astronomi göksel varlıkları, jeoloji
madensel varlıkları; botanik bitkisel varlıkları,
fizyoloji insansal varlığı incelediği halde varlıkbilim
bütünüyle varlığın varoluş ilkelerini inceler. Var olan'ı
var olan olarak incelemek anlamındaki varlıkbilim
anlayışı, antikçağ Yunan düşünürü Aristoteles'le (İ.Ö.
384-322) başlar.
Aristoteles'in ilk felsefe'si bir
varlıkbilimdir, "varolanı varolduğu gibi inceleme" deyimi
Aristoteles'indir, varlıkbilimin çağdaş temsilcisi Alman
düşünürü Nicolai Hartmann tarafından da kullanılmıştır.
Varlıkbilim deyimi, varlık anlamına gelen
Yu. ontos deyimiyle bilgi anlamına gelen
Yu. logos deyiminin bileşimi olarak ilk kez
Aristoteles tarafından kulanıllmıştır. Ortaçağda Aquino'lu
Thomas, Aristoteles'in bu çalışmasını "tanrının yarattığı
varlıkların bilgisi" olarak tanımlar. Aristoteles'in tüm
özdekçi öğelerini budamakla ünlü Thomas, Katolik
inaklarına (dogmalarına) felsefesel bir temel bulabilmek
için bu Aristotelesçi metafizikten yararlanmaya
çalışmıştır. XVII. yüzyılda Alman düşünürü Christian Wolf,
varlıkbilimi, temel ilkeler bilimi olarak tanımlar
ve duyudışı özdeksiz bir varlık tasarımının temel
yapısını, türlerini ve biçimlerini inceler. Tarihsel
süreçte Kant, Schelling ve Hegel gibi büyük Alman
idealistleri varlıkbilim'e karşı çıkmışlardır.
Varlıkbilimin kofluğu ve ne idüğü belirsiz inaksallığı bu
düşünürlerin gözünden kaçmamıştır. Varlıkbilimin yerine
Kant deneyüstü felsefe'yi, Schelling aşkın
düşüncecilik'i ve Hegel mantık'ı önermişlerdir.
Ne var ki varlıkbilim Husserl, Heidegger, Hartmann vb.
gibi düşünürlerce, öteki bilimlerle ilgilenmeksizin,
metafizik kurgularla geliştirilmeye çalışılmıştır.
Özellikle Alman düşünürü Nicolai Hartmann tarafından
geliştirilen yeni varlıkbilim ya da eleştirel
varlıkbilim sözde nesnel bir temele dayanma savıyla
yola çıkar. Nesnellik savında haklıdır, ama bu nesnel
düşünceciliğin nesnelliğidir. Nicolai Hartmann, yeni
varlıkbilimin gerekçesini şöyle anlatır (bkz. İstanbul
Üniversitesi Edebiyat Fakültesi felsefe bölümünce
yayımlanan Felsefe Arşivi'nin 1, 2 ve 3.
sayılarında yer alan Takiyyettin Mengüşoğlu'nun çevirdiği
Nicolai Hartmann'ın [sayfa 375]
yazısı; Almanya'da yeni ontoloji cereyanı): "İnsan
dünyada tek başına değildir, varlık ilişkilerinin
oluşturduğu geniş bir dizge içindedir. Bu dizge, ona özgü
değildir, insanın bulunmadığı yerde de vardır. İnsanın da
bir parçası bulunduğu dünya varlık ilişkileri'yle
kurulmuştur. İnsan kendisini bu ilişkilerden soyutlarsa
içinde yaşadığı dünyayı bütünüyle kavrayamaz. Varlık
ilişkilerini tanımadan ne tarihin oluşumu ve ne de yaşamın
toplumsal biçimleri anlaşılamaz. Etkinlik, isteme, umma,
korkma vb. gibi insansal davranışlar da bu ilişkilerle
ilgilidir. Demek ki bu ilişkiler bilinmedikçe insanın
tinsel yapısı da anlaşılamaz. Bundan ötürüdür ki, bir
felsefesel temel bilim aramak zamanımızda bir
gereksinme olmuştur. Bu gereksinme bizi, Aristo'dan beri
ilk felsefe (Prima Philosophia) rolünü oynayan bir
disipline, var olanı var olduğu gibi inceleyen bir
bilgiye, eşdeyişle varlıkbilime götürmektedir" (Bu parçayı
Hartmann'ın adı geçen yazısından olduğu gibi aktarmadım, o
yazıdan anladığımı özetledim ve kimi sözcüklerin altını
çizdim. O. H.). Hartmann, bu varlık ilişkilerinin de neler
olduğunu Zur Grundlegung der Ontologie (1935),
Möglichkeit und Wirklichkeit (1939) ve Aufbau der
realen Welt (1940) adlarını taşıyan üç ciltlik
yapıtında anlatmaktadır. Hartmann, önce, aralarında bir
bağlılık bulunduğuna da değinmekle beraber, bilgi
düzeni (La. Ratio cognoscendi)'yle varlık
düzeni (La. Ratio essendi)'ni birbirinden
ayırmak gerektiğini öğütlüyor ve şimdiye kadar düşülmüş
olan tüm yanılgıların bunları birbirine karıştırmaktan
doğduğunu ilerisürüyor. Ona göre, varlık düzeninde, alttan
üste doğru şöylece sıralanan dört basamak (Al.
Stufe) var: Özdeksel (maddi) varlık basamağı, örgensel
(uzvi) varlık basamağı, ruhsal (ruhi) varlık basamağı,
tinsel (manevi) varlık basamağı. Burada kullandığımız
alt ve üst deyimleri, Hartmann'a göre, birer değerlendirme
değildirler; sadece basamağın yalınçlığını ya da
karmaşıklığını gösterirler, eşdeyişle basamakların en
yalıncı özdeksel ve en karmaşığı tinsel olandır.
Hartmann'a göre felsefenin en büyük yanılgısı, temel
ilkenin ya da evrenin nedeninin bunlardan sadece birinde,
eşdeyişle tek'te aranmasıdır. Bu sorunun yanıtını
özdekçilik özdeksel basamakta, metafizik ve idealizm de
tinsel basamakta aramışlardır. Oysa bu basamaklar
birbirlerine indirgenemez, daha açık bir deyişle birinin
yasaları öbürüne uygulanamaz (Dikkat edilirse, Hartmann,
felsefenin temel sorununu böylelikle dışındalıyor ve onu
geçersiz kılıyor. Buysa onu, açıkça, eleştirdiği idealizme
bağlamaktadır). Hartmann'a göre her varlık basamağı,
kendinden önceki varlık basamaklarını şart koşar. Daha
açık bir deyişle, örneğin örgensel basamağın oluşması için
daha önce bir özdeksel basamağın bulunması gerekir. Bu,
her basamağın, kendinden önceki basamak ya da basamaklarla
bir bağlılığı bulunduğunu gösterir. Ne var ki her basamak,
bu bağlılıkla birlikte, kendinden önceki basamak ya da
basamaklardan bağımsızdır ve özerktir. Hartmann'a göre her
basamak, bağlılıkla bağımsızlığı bir arada taşır. Hartmann
şöyle diyor: "Ne tinsel basamaktan yola çıkılarak özdeksel
evren, ne de özdeksel basamaktan yola çıkılarak tinsel
yaşam anlaşılabilir. Çünkü bir varlık basamağının ulam ve
yasaları, öbür varlık basamağına uygulanamaz. Uygulanırsa,
o ulam ve yasalar nesnel geçerliklerini yitirirler". Ne
var ki bu basamaklar arasında ortak olan temel ulamlar
da vardır, basamaklar bu ulamlarla birbirlerine
bağlanmışlardır. [sayfa 376] Ama
birlik ve çokluk, çatışma ve uygunluk (Al.
Widerstreit und Einstimmigkeit), parça ve bütün vb. ortak
ulamları her basamakta başka bir ıra kazanırlar. Daha açık
bir deyişle, örneğin örgensel basamaktaki parça ve bütün,
ruhsal basamakta aynı parça ve bütün değildir, değişik
ıradadır. Basamaklar arasında ortak bulunan bu temel
ulamlardan başka, alt basamaktan üst basamağa uzanan
ulamlar da vardır (Ama üst basamağın ulamları hiçbir zaman
alt basamağa sarkmazlar); örneğin zaman, oluş, değişme,
etki vb. gibi ulamlar alt basamaktan en üst basamaklara
kadar uzanırlar. Bununla beraber alt basamak ulamlarının
tümü, hiçbir zaman üst basamakların içine kadar
giremezler.
Hartmann bununla şunu demek ister: Öyle ulamlar
vardır ki alt basamaktan en üst basamağa kadar
yükselebilir (örneğin, zaman ulamı), ama öyle ulamlar da
vardır ki ancak belli bir basamağa kadar yükselebilir
(örneğin, yerkaplama ulamı. Ancak özdeksel basamaktan
örgensel basamağa yükselebilir, ruhsal basamağa çıkamaz).
Bundan ötürüdür ki her basamak öbürlerine karşı kapalı bir
sınır taşır, Hartmann'ın deyimiyle aralarında derin bir
yarık vardır. En alttaki basamak en güçlü, en üstteki
basamak en güçsüzdür. Ne var ki en güçsüz olan, aynı
zamanda, en bağımsız olandır. Her varlık basamağının
kendine özgü yasaları vardır, bu yasalar öteki
basamaklarda işlemez. Ama basamaklar arasındaki ilişkileri
düzenleyen ulamsal yasalar da vardır. Hartmann bunlara
kategorial yasalar diyor: Varlık basamaklarında bir de
derece düzeni (Al. Rangordnung) vardır ki
birbirlerine göre büyük farklılıklar taşır. Örneğin üst
basamaktaki yetkinlik derecesi (Al.
Vollendung) daha aşağı basamaktakinden değişiktir, aşağı
bir basamakta ona göre yüksek olan basamaktan daha çabuk
ve daha kolay yetkinliğe erişilir. Bu hesaba göre ve
bizzat Hartmann'ın da söylediği gibi, varlık
basamaklarının en üstünde bulunan insan en az yetkin
olanıdır (Bundan zorunlu olarak şu sonuç da çıkıyor:
Örneğin insanın törebilimsel yetkinliği hiçbir zaman
böbreklerinin yetkinlik derecesine ulaşamaz). Hartmann bu
olguyu şu nedene bağlıyor: Yüksek varlık basamaklarındaki
varlıklar, yetkinlikleri için daha çok şey gerekserler;
yetkinleşmeleri de bundan ötürü daha geç ve daha güç
olur.' Bununla beraber, her basamağın kendine özgü yeter
bir yetkinlik derecesi vardır. Her yüksek basamağın ulamı,
kendinden aşağıdaki basamağın ulamına göre farklı ve yeni
bir şey içerir. Hartmann bu yeni şey'e novum
adını veriyor, "ulamsal novum olmadan varlık
basamaklarının yükseklik farkı da olamaz" diyor. Örneğin
kendi kendini düzenleme yeteneği örgensel basamağa özgü,
sorumluluk yeteneği tinsel basamağa özgü birer novum'dur.
Her varlık basamağı kendisine özgü novum'larla
ötekilerden ayrılır ve aşağı basamakların kimi ulamlarının
kendilerine uzanmasına karşın kendi bağımsızlığını korur.
Yukarı basamağın varlığı, ancak aşağı basamağın taşıyıcı
yapısı üstünde olanaklıdır. Ama bu, yüksek basamağın aşağı
basamak tarafından belirlendiği anlamına gelmez. Yüksek
basamağı aşağı basamaktan ayıran ve onun üstüne koyan, ona
özgü kategorial novum'dur. Yüksek basamak, aşağı
basamakça taşınır, ama ona karşı tümüyle bağımsız ve
özgürdür. Hartmann, burada, evrim (Al.
Entwicklung) anlayışına da karşı çıkarak nesnel
düşünceciliğini açığa vurmaktadır: Evrim düşüncesi
(Al. Entwicklungsgedanke), diyor, evrenin tek bir
kaynaktan çıktığını [sayfa 377]
varsayar.
Tüm çeşitlenmeler tek kaynaktan çıkmışsa elbette
kendiliklerinden birbirlerine bağlanacaklar ve bir birlik
oluşturacaklardır. Evrim düşüncesi, evrenin tek kaynak
olarak özdekten ya da tanrıdan çıktığını düşünebilmek
gereksinmesinin ürünüdür. Ama böyle bir düşünce havada ve
sallantıda kalır. Çünkü ne olaylar bunu tanıtlıyor, ne de
bunu kabul ettirecek önsel bir neden var (Dikkat edilirse
Hartmann burada da felsefenin temel sorununu dışındalıyor
ve üçüncü felsefenin yolunu tutuyor, olgucu idealizmin
ağına düşüyor). Varlık basamaklarının evrim sonucu ,
olarak birbirinden çıktığını düşlemek onlara ne bir şey
katar, ne de onlardan bir şey eksiltir. Olsa olsa, varlık
basamaklarına gereksiz yere metafizik bir yük yükler. Oysa
varlıkbilimsel düşünme, bu yükü taşıyamaz. Bir buçuk
yüzyıldan beri yerinde sayması da bu yüzdendir. Bundan
ötürü varlıkbilimsel düşünmeye bu yükün atılmasıyla
başlanmalıdır. İdealizmin temel uğraşılarından biri olan
varlıkbilim, gene idealistlerce, ama yerine aynı
yapıda başka varlıkbilimler önerilerek, eleştirilmiştir.
Görüldüğü gibi, bilimsel dilde pek yalın bir
gerçeği, dış dünya'yı, eşdeyişle özdek
(madde) anlamını dilegetiren varlık kavramı,
idealist düşüncede ya özdekten önce var olanı, ya özdekten
bağımsızca var olanı, ya da bilinen ürünü olarak var olanı
dilegetiriyor. Bilimsel dilde varlık özdek ve
varoluş onun sonsuz çeşitlilikteki somut biçimleri'dir.
Demek ki varoluş'un özü varlık'tır. Varoluş,
varlığın sonsuz ve sınırsız çeşitlilik içindeki oluşmasını
dilegetirir. Varlıksız varoluş olamayacağı gibi varoluşsuz
varlık da olamaz. Ne varlığın dışında bir varoluş, ne de
varoluşun dışında varlık kavranamaz. Varlık, varoluşu
dilegetiren en soyut kavramdır. Örneğin bu anlamda "devim,
bir varlık biçimidir" denir, bu demektir ki "devim,
özdeğin varoluş biçimidir", çünkü özdek ancak devim
durumunda varolur. Bu anlamdaki varlık terimini de,
varoluş teriminden titizlikle ayırdetmek gerekir.
Varoluş, hiçbir zaman varlığa indirgenemez. Çünkü
böylesine bir indirgeme, çok yanılgılı sonuçlar doğurur.
Metafizik ve idealist öğretiler, ya varlığı varoluştan, ya
da varoluşu varlıktan üstün tutarak birçok yanılgılara
düşmüşlerdir.
METAFİZİĞE KARŞI METAFİZİK
Kantçılık ya da eleştiricilik adları altında Alman
düşünürü Kant'ın sistemi, idealist bir yapı içinde
yükselmiş bir çeşit "utangaç özdekçilik" olmakla beraber
birçok düşünceleri geniş çapta etkilemiş bir akımdır. XIX.
yüzyılda yenieleştiricilik ya da yeni-kantçılık adı
altında Almanya'da Albert Lange (1828-1876) ve Fransa'da
Charles Renouviernin (1815-1903) öncülükleriyle Hermann
Cohen (1842-1918) ve izdaşlarında beliren olgucu bir yapı
içinde canlanmıştır. Yeni-kantçılık da, eski idealist
gerçekçiliği diriltmeye çalışan yenigerçekçilik gibi, bir
çeşit yeni-olguculuk (neo pozitivzm) karakterindedir. Daha
açık bir deyişle, yeni-kantçılık "Auguste Comte'tan
temizlenmiş bir olguculuk"tur. Yeni-kantçılık da, özet
olarak, şöyle der: Olaylardan başka hiçbir şeyi
bilemeyiz. bilim olayları incelemekle yetinmelidir...
Liebmann, J. Volkelt, A. Riehl, H. Cornelius, H. Cohen, P.
Natorp, E. Cassirer, A. Lieber, Windelband, Rickert, Lask
gibi birçok düşünürler bu anlamdaki yeni-kantçılığı
savunmuşlardır. Lange'nin önderliğindeki Alman
yeni-kantçılığı Kant'ın [sayfa 381]
usçuluğuna, Renouvier'nin önderliğindeki Fransız
yenik-antçılığı Kant'ın töreciliğine önem vermiştir.
Özellikle Lange'nin düşünceleri, idealist kafalardaki
bulanıklığı belirtmek bakımından yeterli bir örnektir.
Lange'ye göre özdekçilik bilimsel bir yöntem olmakla
yetindiği sürece doğrudur, nesnelerin kendiliklerini
açıklamak gibi bir kuruntuya kapılınca yanlış bir yola
girmektedir. Çünkü özdek dediğimiz şey, sonuç olarak,
düşüncemizin tasarımlarından ibarettir. Bu yüzden de asıl
gerçeklik materyalizmde değil idealizmdedir. Kaldı ki
idealizm, insanın mutluluğu için de gereklidir. Bilim,
kendiliğinde şey'i bilemez. Özdekçilik de, bu yüzden,
sadece olaylarla uğraşan bir bilim olarak kalmalıdır.
ondokuzuncu yüzyılda, bu Kantçı olgucu yeni görüş, Claude
Bernard (1813-1878), Dubois Reymond (1818-1896), Helmholtz
(1821-1894), Wilhelm Wundt (1832-1930), H. Taine
(1828-1893), E. Renan (1823- 1892), Scherer (1815-1889)
gibi pek çok ünlü bilgin ve düşünürü etkilemiştir.
Yenikantçılık, Marbourg okuluyla (Cohen, Natorp,
Cassirer); Badep okulunda (Windelband, Rickert)
geliştirilmiştir. İtalya'da C. Cantoni, Tocco; Rusya'da
Vedenski, Çelpanov ve yasal Marksçılar Kant'ın idealizmini
geliştirmeye çalışan yeni-kantçılardır. Yeni-kantçıların
ileri sürdüklerine göre, XIX. yüzyılda felsefe çöküyormuş,
bu yüzden de felsefeyi kurtarmak için Kant'a dönülmüş.
Oysa ondokuzuncu yüzyılda çökmeye başlayan felsefe değil,
burjuva gevezeliklerinden ibaret olan burjuva felsefesiydi
ve burjuvazinin kendini destekleyebilecek güçlü bir
idealizm gereksinimi vardı. Yeni-kantçılığın ya da Kant'a
dönüşün özdeksel varlık nedeni budur. Engels, şöyle der:
"Yeni-kantçı bilinemezci ortaya çıkıp diyor ki: Bir
nesnenin niteliklerini doğru olarak algılayabiliriz, ama
nesnenin kendisini hiçbir duyusal ya da zihinsel yolla
kavrayamayız, kendinde varlık kavrayışımızın ötesindedir.
Hegel buna çok önceleri şu karşılığı vermişti: Bir
nesnenin bütün niteliklerini biliyorsanız o nesnenin
kendisini de biliyorsunuz demektir. Geriye, sözkonusu
nesnenin bizim dışımızda varolduğundan başka bir şey
kalmaz. Ve duyularınız size bu olguyu öğrettiği zaman
kendinde varlığın, Kant'ın o ünlü Ding an sich
bilinemezinin üst yanını da kavramış olursunuz". Engels,
gerçek bir bilim adamı ağırbaşlılığıyla şunları da ekler:
"Kant'ın çağında doğal nesneler konusundaki bilgimiz
öylesine bölük pörçüktü ki, onların üstünde bildiğimiz az
bir şeyin ötesinde esrarlı bir kendinde varlık bulunduğu
sanılabilirdi. Ama bu kavranamaz sanılan nesneler bilimin
dev adımlarıyla ilerlemesi sonunda kavrandılar,
çözümlendiler, üstelik de yeniden üretildiler". Kant
XVIII. yüzyılda yaşamıştı. Ya ondokuzuncu yüzyılla XX.
yüzyılın yeni-kantçılarına ne demeli? Onlara ne deneceğini
de gene Engels söylüyor: "Yeni-kantçı, bir bilim adamı
olduğu ölçüde, eşdeyişle herhangi bir şeyi bildiği ölçüde
özdekçidir. Ama biliminin dışında, hiçbir şey bilmediği
alanlarda bilgisizliğini Yunancaya çevirir ve ona
agnostisizm (bilinemezcilik) der". Yenikantçılığın
olağanüstü yaygınlaşmasının nedenleri, özellikle
Almanya'daki sınıf ilişkilerinin değişmesinde ve
genellikle dünya burjuvazisinin ideolojik
gereksinimlerinde yatar. Paris komününden dehşete kapılan
burjuvazi, toplumculukla savaşımında kullanabileceği
idealist bir felsefeyi şiddetle gereksiyordu. Doğa
bilimleriyle toplum bilimleri arasında bir antitezin
varlığını, bunun sonucu olarak da toplumsal gelişmenin [sayfa 382] doğadaki gelişme gibi
yasalı olamayacağını ve toplumsal olayları bilimsel olarak
bilmenin olanaksız bulunduğunu ancak Kant'ın idealizmi
gösterebilirdi. Özellikle Kant'ın kuramsal ve kılgısal us
ayrımları, o her derde deva bilinemezciliği burjuvazinin
başlıca güç kaynağı olmuştur. Bu yüzdendirki Baden
okulunun yeni-kantçı profesörleri şöyle derler: "Tarih,
kültürel değer taşıyan tekil olguların bilimidir ve hiçbir
zaman yasalı olamaz". Toplumsal olayları bireysel olaylara
ve toplumsal gelişmeyi kültürel gelişmeye indirgeyen bu
görüş, yeni-kantçılığın özüdür. Bundan ötürü de
toplumbilimde pek çok yenikantçı öğretiler türemiştir. Bu
yeni-kantçı burjuva toplumbilimlerinin ortak yanları; Max
Weber, W. Windelband ve H. Rickert'in tarihsel süreçte,
nesnel etmenlerin rolünü görmezlikten gelerek, öznel
etmenlerin rolünü abartıp saltıklaştıran idealist
savlarıdır.
Olguculuk, temelde; Alman düşünürü Immanuel Kant'tan
gelen "olaylardan başka hiçbir şeyi bilemeyiz"
varsayımına dayanır. Bu bakımdan yeni-kantçılık,
yeni-gerçekçilik, yeni-hegelcilik gibi bütün idealist
öğretiler, az çok, zorunlu olarak olgucu bir sonuca
varırlar. Olaylardan başka hiçbir şeyi bilemeyeceğimize
göre, bilim de sadece olayları incelemekle yetinecek ve
kendiliğinde şey'in alanına el uzatmayacaktır.
Yeni-olgucular, olguculuk öğretisini bu anlamdaki
bilimselliğe uygulayarak, bilimsel kuralların değerini
ölçebilecek yanılmaz bir ölçüt buldukları kanısındadırlar.
Bu ölçüt de dil ve somut mantık incelemeleridir. Gerçeğin
bilgisi, bilimsel düşüncenin verilerinden ibarettir. Demek
ki felsefeye dilin çözümlenmesinden başka yapacak bir iş
kalmamaktadır. Felsefe ve bilim tüm mantık işidir. Bu
yüzden yeni-olguculuk, bilim felsefesi ya da
mantıkçı olguculuk (Fr. Positivisme logique)
adlarıyla da anılır. Yeniolguculuğun temelleri Bertrand
Russell, L. Wittgenstein, M. Schlick, R. Carnap; H.
Reichenbach, Tarski, W. Quine, A. Pap, G. Ryle, A. Ayer
taraflarından atılmıştır. Yeniolguculuğun ayırıcı
niteliği, bilimsel terimlerin semantik çözümlenmesine
dayanmaktadır. Bu düşünceyse, örneğin Amerikan
semantikçisi S. Chase'in elinde "sömürme" teriminin dilden
atılmasıyla sömürme olayının da ortadan kalkacağı sonucuna
varmaktadır. Yeni-olgucular, otay deyiminden, nesnel
fenomenleri ve olguları değil, öznel duyumları ve
tasarımları anlamaktadırlar. Onlara göre bilim sadece
olaylarla uğraşacaktır, ama olayların nesnel gerçeklikleri
yoktur, örneğin bir limonun gerçekten var olup olmadığı ve
nasıl bir süreçle 'varlaştığı sorulamaz ve incelenemez.
Limon, sadece dille anlaşılan tat, burunla duyulan koku,
gözle görülen renk ve biçimden ibarettir ve yalnız bu
nitelikleri bilimsel bir araştırmanın ve yargının konusu
olabilir. Bilim, nesnel dünyayı asla bilemez.
Yeni-olgucular, böylece, felsefenin temel sorunlarını
tümüyle yok ettikleri ve bilimi en ilkel yanından
aldıkları halde, varsayımlarına bilimsel felsefe
adını takmaktan çekinmemektedirler. Gerçekte yaptıkları
iş, olay teriminden öznel duyumları ve tasarımları
anladıklarına göre, yalın bir öznel idealizmden ibarettir.
Yeni-olgucular, töresel alanda da aynı özelliği
gütmektedirler. Onlara göre töresel bir kanı, kişisel bir
kanıdır ve başkalarını bağlamaz. Nesnel töresel kurallar
yoktur. Bundan çıkan sonuç da açıkça şudur: Nesnel töresel
kurallar arayanlar dine başvurmalıdırlar. Yeni-olguculuk,
görüldüğü gibi, metafiziğe sırt çevirme ve bilimselleşme
iddialarına rağmen, [sayfa 383]
bilimin tüm dışında ve metafiziğin tüm içinde bulunan
gerici idealist bir öğretidir. Öznel düşünceci
yeni-olguculuk, çağımızda, aynı yapıda olmak üzere,
çeşitli adlar ve okullarla boy göstermektedir. Örneğin
Avusturya'da M. Sehlick'le öğrencilerinin kurduğu
Viyana okulu, İsveç'te Upsala okulu, H.
Reichenbach ve C. Hempel'le izdaşlarının oluşturduğu
Berlin bilimsel felsefe derneği, Almanya'da ayrıca
Münster grubu (Scholz), İngiltere'de Lengüistik
felsefe grubu ve ayrıca Moore'u izleyen Analitik
düşünürler (Stebbing, Wisdom vb.), Lvov-Varşova
okulu (özellikle K. Aidukewicz), Viyana grubuna bağlı
olarak Alman mantıkçı olgucuları (Carnap, Neurath
vb.), Amerika'da Pragmacı yeni-olgucu akım (E.
Nagel, M. Morgenau, W. Quine Morris, Bridgman vb.) ve
ayrıca bilimsel görgücülük (Fr. Empirisme
scientifique) adı altında toplanan pek çok düşünür
yeniolgucudurlar. Bilim adamı geçinen bu kadar çok
profesörün böylesine bir bardak suda fırtına koparmaya
çalışmalarının nedeni, kolaylıkla anlaşılamaz.
Emperyalizmin merkezi olan Amerika'nın bugün
yeni-olguculuğun da merkezi olduğu unutulmamalıdır. Bu
bilimdışı akıma kendilerini kaptırmış bulunan kimi iyi
niyetli bilim adamları, yeniolguculuğun pek çok felsefe
sorunları karşısındaki aczini itiraf etmekte ve bunu
yeni-olguculuğun bunalımı (Fr. Crise de neo
positivisme) olarak nitelemektedirler. Felsefeyi bir
dilbilgisi çözümlemesine indirgemek, onu yok etmek
demektir. Yok edilen bir felsefeye bilim felsefesi
adını vermekse yeni-olgucu bulanık kafalılığın
yapabileceği bir şeydir. Bundan ötürü yeniolguculuk,
sözde bilim felsefesi (Fr. Soidisant
philosophie de science) adıyla anılır.
HAYIR DİYEN İNSAN
XX. yüzyılın burjuva düşüncesi, sanat alanında da
umutsuzdur. Bu umutsuzluğu belirtmek için, biri İngiliz
öbürü Fransız, iki sanatçı, bir XV. yüzyıl ermişinden
yararlanıyorlar. Bu sanatçılar, Bernard Shaw'la
(1856-1950) Jean Anouilh'dur (1910- ). Sordukları şudur:
Jeanne d'Arc niçin yakıldı?
XV. yüzyıl, Fransa'yı kargaşalık içinde buldu.
Dükalar birbirine girmiş, iç savaşlar başlamıştı.
Güçsüzlüklerden yararlanmasını pek iyi bilen bir başka
ulus, İngiltere, Fransa kıyılarında boy gösteriyordu
Fransız soyluları ülkelerini satıyorlardı. Harfleur bir
aylık bir kuşatmadan sonra düşmüş, Normandiya İngilizlerin
eline geçmişti. İngiliz tümenleri, Bourgonyalıların da
yardımıyla, Calais üssüne yönelmişlerdi. Fransa Kralı VI.
Charles'ın kızıyla evlenen İngiltere Kralı V. Henri,
Fransa tahtı üstündeki düşünü gerçekleştirmek üzereydi.
Bourgonya Dükası Philippe, Fransa tacını avuçları arasına
almış, İngiltere Kralı V. Henri'ye sunuyordu 1422 'de
İngiliz damat Fransız kaynatasından iki ay önce öldü ama,
İngiltere'nin Fransa üstündeki tutkusu zerrece eksilmedi.
İngiliz kral naibi Duc de Bedford bu tutkuyu
hızlandırmıştı. 1392 yılından beri aklı başında bulunmayan
deli Kral VI. Charles da ölünce ortada beceriksiz,
parasız, taçsız bir veliahttan başka kimsecikler
kalmıyordu. Oysa Fransa'nın geleceği gene de bu zavallının
taç giymesine bağlıydı. [sayfa 384]
Dükalar, Fransa tahtına oturması gereken bu delikanlıyı
kral yerine değil, adam yerine bile koymuyorlardı.
Delikanlı, elleri cebinde, ne yapacağını şaşırmış,
Fransa'nın henüz İngiliz ayağı değmemiş topraklarında
dolaşıp duruyordu. İngiliz ayaklarıysa çevresini gittikçe
daraltıyorlardı. Bu gidişle, dolaşabileceği tek yer,
Tourain'deki evinin bahçesi kalacaktı.
İşte erdemli Jeanne, Tanrının sesini bu sırada duydu
Tanrı ona, Orleans'ı İngilizlerden temizleyerek veliahta
taç giydirmesini emrediyordu. On sekiz yaşında, kaba saba,
bilgisiz bir köylü kızıydı. Lorraine'le Champagne
arasında, Mouse nehri kıyılarındaki Domremy köyündendi.
Kendisi pek bilmiyordu ama, babası, soylarının Arc'tan
geldiğini söylüyordu. Sürülerin peşinde koşmaktan
elleriyle ayakları nasır içindeydi. Oysa, kendisinden
yüzyıllarca sonra yaşayan Fransız tarihçilerinin
sözbirliğiyle yazacaklarına göre, "Fransa'nın kurtarıcısı"
olacaktı.
Fransa, bahtsız kargaşalığının ortasında, bir
ermişin erdemlerini bekliyordu. Jeanne d'Are tam zamanında
yetişmişti. Sophokles'in temkinli akıl'ının
yapamadığını bilinçsiz güç başaracaktı.
Başvurabileceği başka bir şey kalmamış olan halk, ona
inanıyordu. Ünü, Fransa topraklarında hızla yayılmıştı.
Beceriksiz veliaht önüne ilk çıkanın peşine takılmaya
hazırdı. Askerler erdemli Jeanne'ın getirdiği Tanrının
sesiyle yüreklenmişlerdi. Birkaç ay içinde Orleans
İngilizlerden temizleniverdi. Veliaht, Reims' da kutsal
krallık tacını giydi. Şaşkın delikanlı artık Fransa Kralı
VII. Charles olmuştu. Tahta oturduktan sonra yüreklenmeye
başlayacak, İngiltere kral naiplerinin çekişmelerinden de
yararlanarak, ülkesi hesabına mutlu işler başaracaktı.
Erdemli Jeanne görevini bitirmişti, artık
İngilizlere satılabilirdi. İngilizler de onu, bir öç alma
duygusu içinde, odun yığınlarının üstüne çıkarıp
yakabilirlerdi. Warwick'in dediği gibi, ileride, başka bir
politika gerektirirse ateşte yaktıkları bu zavallı kızın
heykelini de dikebilirlerdi. Birkaç yüzyıl sonra İngiltere
hükümetinin menfaatleri bunu pekala gerektirebilirdi. Oysa
şimdilik suçluydu; İngiliz ordusunu büyücülükle yenmişti,
Tanrının sesini duyduğunu söyleyerek kutsal kiliseye karşı
koymuştu.
Jeanne d'Arc niçin yakıldı?.. Bu soruya önce bir
İngiliz sanatçısı, Bernard Shaw karşılık verdi: Çünkü
dünya, erdemlileri istemiyordu.
Jeanne'ın eliyle tahta çıkardığı Kral VII. Charles,
onun yakılmasına göz yummuştu: Çünkü minnet altında
yaşayamazdı. Hele kaba saba bir köylü kızının eliyle tahta
oturmak ince soyluluğuna pek ağır geliyordu. Kilisenin
düşmanlığınaysa hiç dayanamazdı. Bir yandan da
İngilizlerle iyi kötü bir anlaşmaya varması gerekiyordu
Görevini bitirmiş bir büyücüyü savunacak kadar aptal
değildi.
Monarşiden başka, aristokrasi de onun yakılmasına
göz yummuştu: Çünkü Jeanne, aristokrasiyi bir kenara atıp
kralı biricik, mutlak hükümdar kılıyordu. Kral, soyluların
sadece birincisi olmaktan çıkıyor, onların efendisi
oluyordu. Soyluların toprakları tehlikedeydi. Kral bütün
Fransa topraklarının sahibi kılınmıştı.
Bilginler, okumuşlar da göz yumuyordu: Çünkü Jeanne
ulusçuydu, Fransa Fransızlarındır, diyordu. Bu düşüncenin
sonu İspanya da İspanyollarındır'a varırdı. [sayfa 385] Oysa, İspanya'nın bir
parçası pekala Fransızların olabilirdi. Bu düşünce
Katolikliğe de aykırıydı, Katolikliğin tanıdığı tek
hükümdarlık İsa'nın hükümdarlığıydı. Bu hükümdarlık
uluslara paylaştırılırsa İsa da tahtından indirilmiş
olurdu. Yakılacak olan Protestanlık değil, ulusçuluktu.
Kilise göz yumuyordu: Çünkü, Tanrıdan ses almak gibi
akla sığmayan bir kurumla burnu şişmiş bir köylü kızı,
kilisenin bilgeliğini hiçe saymaya kalkarsa dünyanın hali
nice olurdu? Kilisenin başına, Muhammed'le ona kananlar
yetişmiyormuş gibi, bir de bu kızla ona kananlar çıkmıştı.
Kilisenin, varlığını savunması gerekiyordu.
Jeanne'ın kendisi de göz yumuyordu: Çünkü ermişlik,
onun mutluluğuydu. Ermişliğini yalanlamak onu yakılmaktan
kurtaracak, ama mutluluğundan edecekti. Özgürlüğüne
kavuşabilse bu mutluluğun harcanmaya değer olup olmadığını
düşünürdü. Oysa, ermişliğini yalanlamaya karşı sadece
zindanda çürümeye bırakılmak veriliyordu Değmezdi, hesap
tutmuyordu.
Jeanne'ın yakılmasından yirmi beş yıl sonra gerekler
değişecek, köylü kızının ermişliği, Fransa'nın
menfaatlerine daha uygun görünecekti. Elli bir yaşına
basmış olan Kral VII. Charles, bir büyücünün gücüne değil,
bir ermişin gücüne dayanmak istiyordu. Dava, Jeanne'ın
annesiyle kardeşlerine açtırılıp Jeanne temize çıkarıldı;
ermişliği de, artık güçlenmiş bulunan kralın isteğine
uyularak, kilisece onaylandı. Bu sonuç halkın da
duygularını karşılıyor, İngilizlere karşı yeni bir
üstünlük sağlıyor, bir taşla birkaç kuş vurulmuş oluyordu.
Oysa Bernard Shaw'a göre, Jeanne temize çıkarıp
ermişliğini onaylayacak yerde diriltebilselerdi, altı aya
varmaz yeniden yakarlardı. Çünkü erdemliler dünyaya göre
değildi, dünya, erdemlileri istemiyordu.
Soruyu, Bernard Shaw'dan sonra, Fransız sanatçısı
Jean Anouilh karşıladı: Jeanne, hayır dediği için
yakılmıştı.
Jeanne'ın erdemleri, hayır diyen insan'ın
erdemleriydi. İnsan baştan aşağı güçtü, güvendi,
yüreklilikti. Bir bakıma baştan aşağı günah, şehvet,
pislikti de, Gecenin karanlığına sığınıp yaptığı şeylerin
hepsi hayvanlıktı. Ama hayvanlar gibi davranan o insan,
bir de bakardınız, bir orospunun yatağından fırlayıp küçük
bir çocuğu kurtarmak üzere azgın bir atın önüne
atılıvermiş. Tanrı, insanı işte bu ikiliği için
yaratmıştı. İnsan olmanın gururuyla mucizenin ta
kendisiydi insan. Düşman, insanın ta kendisiydi. Asıl
davanın ne olduğu, kimden hesap sorulduğu bilinmeliydi
artık. Zavallı bir köylü kızının ardında şeytanı aramak
boşunaydı. İnsan, kendine güveni, sessiz, duru haliyle
şeytandan bin kat daha korkunçtu. Çünkü onun tek Tanrısı
kendisiydi. Sesi, yüzyıllar boyunca susmayacak, hayır
demekte direnecekti. Ona evet dedirtmeye çalışmak
boşunaydı.
Jeanne hayır demişti, çünkü, "ileride beni
buradan çıkarıp saraya alırlarsa ne yaparım ben? Herkes
tarafından unutulan, şişman, obur, saçları kınalı, her
şeyi hoş gören bir Jeanne... Belki de evli barklı, çoluklu
çocuklu babayani bir kadın... Ben, sonum gelsin
istemiyorum, sonu olmayan bir son istemiyorum. Ermiş
Marguerite, ermiş Catherine, söylemeseniz de anlıyorum
artık, ben sizleri ilk gördüğüm gün [sayfa
386] dünyaya geldim, söylediklerinizi yaptığım
günden beri yaşamaya başladım. Ben, elinde kılıç düşmana
saldıran bir kızım. Manastır köşelerinde sabahtan akşama
kadar pinekleyen, miskin, obur bir kadın değilim ben!..".
Yanman yarım saat, anlaşılman beş yüzyıl sürdü
sevgili ermiş.
Fransız yazarı Jean Anouilh, aynı temayı, bir
antikçağ ermişinde de işlemektedir. Bu ermiş,
Antigone'dur. Anouilh, Sophokles'in ünlü trajedisinde şu
sözlerin altını çizmiş olmalıdır:
Antigone, ablası İsmene'ye, "soylu musun, yoksa
soysuz musun, şimdi bunu göreceksin" diyor. Antigone'un
erdemleri, soyluluğunun sonucudur. Antigone, "kimsenin
bana vefasız demesini istemiyorum" diyor. Kendisini vefalı
bulmaları Antigone'u mutlulandırmaktadır. Hoşlarına gitmek
istediklerimin hoşlarına gittiğimi biliyorum diyor.
Hoşlarına gitmek istediği kimselerin hoşlarına gitmesi
Antigone'u mutlulandırmaktadır. "Bunu yaptıktan sonra
ölürsem ne mutlu bana. O zaman sevdiğim insanın yanında
dinlenirim, onun yüzünden işlediğim bu suç için o da beni
sever. Dirilerden çok, ölülerin hoşuna gitmek isterim.
Çünkü onların yanında sonsuz kalacağım. Sen, işine gelirse
Tanrıların katında şerefli olanı hor görebilirsin" diyor.
Antigone hesaplıdır, Tanrıların katında şerefli olmak
istemektedir, çünkü bu sonsuza değin süreceğine inandığı
uzun bir mutluluktur. Toprağın üstünde Haimon'la
geçireceği günler sayılıdır, ama toprağın altında
kardeşiyle geçireceği günler sonsuzdur. Antigone insanca
bir hesap yapıyor, küçüğü verip büyüğü alıyor.
Anouilh, Antigone'un erdemini XX. yüzyıl ölçülerine
uygun güdülere dayamak zorundaydı. İki bin beş yüz yıldan
beri hesaplar bir hayli değişmişti. Toprakaltı
mutlulukları yerine toprak üstü mutluluklarına göz
dikenlerin sayısı çoğalmıştı. Temkinli akıl, toprak
üstünde geçireceği birkaç mutlu günü çok daha karlı
buluyordu. Birinci Antigone, İ.Ö. V. yüzyılın gereklerine
uygun yolu seçmişti; ikinci Antigone da, elbette, İ.S. XX.
yüzyılın gereklerine uygun yolu seçmeliydi. Bu yollardan
her ikisi de ölüme varıyordu. Ancak çıkış noktaları
arasına yirmi beş yüzyıl girmişti.
Anouilh'un Antigone'u ne istediğini gereği gibi
bilmektedir. "Ben her şeyi hemen isterim. Üstelik tamam
olmasını isterim. Yoksa kabul etmem. Uslu oturdum diye
vereceğiniz bir parçacık şeyle yetinemiyorum. Her şeyden
emin olmak istiyorum" diyor. Aşkından da emin olmalıdır
elbet: "Beni seviyor muydun Haimon, beni seviyor muydun?
Bundan emin miydin o akşam, o baloda, gelip beni köşemde
bulduğun an, yanlış birine gitmediğine emin miydin? O
vakitten beri hiç esef 'etmedin mi? İsmene'yi istemenin
daha münasip olacağını bir defa olsun düşünmedin mi?"
Çirkindir, bunu da bilmektedir. Bir bildiği daha var,
kuşkulardan kurtulmanın insanı güzelleştireceği: "Evet,
çirkinim. Babam sonradan güzel olmuştu. Kendisini artık
hiçbir şeyin kurtaramayacağını anladıktan sonra. O zaman
birdenbire rahatladı, güzelleşti". Acaba sır, İsmene'nin
giyitlerinde mi, dudak boyalarında mı, kokularında mı?..
"Senin yanına İsmene'nin giyitlerini giyerek niçin mi
geldim? Aptallık. Beni sahiden arzuladığına inanamıyordum.
Onların giyitlerini giyer, [sayfa 387]
boyalarını sürer, kokularını kullanırsam biraz daha onlara
benzer, sana arzu veririm diye düşündüm". Ablası, sarışın
İsmene'yi kıskanmaktadır: "Ben kara kuru bir kızım,
İsmene'yse bir meyve gibi pırıl pırıl". Polyneikes'in
ölüsü meydanda duruyor, ama işler yolunda gitseydi,
"ölmeyi ben de isterdim". Oysa kuşkular, aşağılık duygusu
onu günden güne eritmektedir. Yapabilse de İsmene'yi de
beraber sürüklese, geride bırakmasa. Ama İsmene ölmek
istemiyor. Şu halde Antigone erdemini tek başına
yaşayacaktır. Artık toprak üstünde yapabileceği bir şey
kalmamıştır. Polyneikes'in ölüsünü gömerek erdemini
belirtebilir. Sophokles'in Antigone'unun şu sözü
Anouilh'in Antigone'una daha çok yakışıyor: "Sonunda bir
şey bana kalacaktır: Güzel bir ölüm".
Kreon'un erdemleriyse bambaşka hesaplara
dayanmaktadır. Anouilh'in Kreon'u da, Antigone'u gibi, ne
istediğini gereği gibi biliyor: "Güneşte çürüyen bu leş
beni de senin kadar rahatsız etmiyor mu sanıyorsun?
Kokudan midem bulanıyor, gene de pencereleri kapatmıyorum.
Onu gömdürmeyi ben de isterdim, hiç değilse halkın sağlığı
adına. Ama ne çare ki yönettiğim hayvanların, en aşağı bir
ay, bu kokuyu duymaları gerek. Ne yaparsın, meslek böyle
istiyor. Bu meslekte çalışmalı mı, çalışmamalı mı, bu
tartışılabilir. Ama çalışmalı dersen, başka çaresi yok,
böyle olacak".
İNSAN ARTIK SADE RUH
XX. yüzyılın kargaşalığında insanın insanlığı
büsbütün yitirilince, metafiziğe, artık onun sadece ruhtan
ibaret olduğunu tanıtlamak düşüyor. Yitip giden bedeni
arayıp yeniden yerine yerleştirmeye çalışmaktansa onu
büsbütün yadsımak daha kolay. Bilimci geçinen birçok
profesör bu işi başarmak için birbirleriyle yarış
ediyorlar. O kadar da çoklar ki hepsini anlatmaya kalksam
bu kitaba daha iki cilt eklemek gerekir. Hem de değmez.
Kendilerinden çok söz edilen ve kimi çevrelerce pek
beğenilen birkaç örnek vermekle yetineceğim.
Bunların başında ünlü fizik profesörleri Mach'la
Avenarius geliyor. Alman fizikçisi ve düşünürü Ernst Mach
(1838-1916)'ın öğretisi bilimsellik görünüşü içinde
bilimdışılığın en belli örneklerinden biridir.
Empirio-critisme adıyla anılan öğretisinde varlığın
duyum denilen elemanlardan meydana geldiğini, bütün
doğanın insan düşüncesinde düzene konulan bu eleman
serileri (Fr. Série d'éléments)'nin toplamı
olduğunu, nesnel sandığımız her şeyin gerçekte bizim öznel
duyumlarımızdan ibaret bulunduğunu ilerisürmüştür. Ona
göre varlık bir duyumlar karmaşası'dır. Fizik ve
psişik bütün gerçeklikler temelde öznel duyumlara
indirgenirler. Mach'ı izleyenler bilimsellik iddiası
içinde bu kadar ileri gitmenin mümkün olmadığını
anlayarak, bu duyumların hiç kimseye ait olmayıp yansız
(Fr. Neutre) olduklarını ilerisürmüşler ve onun
öznel idealizmini gizlemeye çalışmışlardır. Ne var ki ne
fizik ne de psişik olmakla tanımlanan bu yansız kavramı da
Mach'ın savına hiçbir gerçeklik katmamıştır. Çünkü doğada
fizik ya da psişik olmayan hiçbir şey yoktur. [sayfa 388] Ernst Mach, nesnel
doğayı ve bundan ötürü bilimi yadsıdığı ve böylelikle
metafiziğe düştüğü halde metafizikle de savaşmış ve Kant'ı
metafiziği temizleyememekle suçlamıştır, şöyle der: "Büyük
Königsberg'li metafizikte temizlik yaptığı zaman numen
denilen mantarı temizlemeyi unutmuştur. Bu mantar işte o
günden beri büyüyüp gitmektedir".
Bütün özdeksel kuramlar gibi atom kuramına da karşı
çıkan Mach, ünlü fizikçi Planck'la yaptığı bir tartışmada
bu yoldaki fizik araştırmalarını bilime aykırılıkla
suçlamıştır. Ona göre doğada hiçbir gerçeklik bulunmadığı
için atom da, numen, yani kendiliğinde gerçeklik
de yoktur. Bu, dünyada benim öznel varlığımdan başka
hiçbir şey yok, demektir ki tekbencilik anlayışına
varan bilimdışı bir idealizmdir. Mach'ın vardığı sonuç,
olgucu düşüncenin zorunlu sonucudur. Denilebilir ki
olguculuk (Pozitivizm) XX. yüzyılın başlarında, ilerde
daha başka biçimlere dönüşmek üzere, Mahçılık
biçimine dönüşmüştür. Fiziğe olduğu kadar metafiziğe de
sözde sırt çevirerek üçüncü bir yol olma iddiasındadır.
Gerçekte İngiliz düşünürleri George Berkeley (1685-1753)
de David Hume'un (1711- 1776) görüşünü izler, düşünen
insanın dışında hiçbir objektif gerçek bulunmadığını
dolaylı olarak ilerisürmekle sübjektif ruhçuluğu savunur.
İnsanın dışındaki bütün şeyleri insanın duyularına
indirgemekle, insanın dışında ve insandan önce de var olan
dünyayı tanımaz. Deneyci görünür, ama deneydeki objektif
gerçeğin varlığını yadsır, insan için sadece duyularla
elde edilen algıların gerçek bulunduğunu ve insanın bu
tasarımlarla yetinmesi gerektiğini ilerisürer.
Mahizme ampirio kritisizm adı da verilerek Richard
Avenarius'ün (1843-1896) düşüncesiyle birleştirilir.
Mahçıların sözde deney'e başvurmalalarının onları
hiçbir zaman bilimselleştirmediği bütün açıklığıyla ortaya
konmuştur. Deneyciliği (Mahçılık, deneyci eleştiricilik
anlamına gelen empirio-criticisme adıyla da anılır)
materyalist anlamının tam karşıtı olan idealist bir
anlamda ele alan Mahçılık, bir yandan bilgi kökeninin
deneysel olduğunu kabul ederken öbür yandan deneydeki
nesnel gerçeğin varlığını yadsır. Deney konusunun nesnel
dünya olmayıp duyumlar ve algılar olduğunu ilerisürer,
buysa düpedüz öznel düşüncecilik (sübjektif idealizm)
demektir. "Herkes insandaki duyumun ne olduğunu bilir, ama
insan olmaksızın duyum ya da insandan önce varbulunan
duyum saçmadan başka bir şey değildir". Mahcıların,
yansız eleman uydurmasıyla materyalizm ve idealizmin
üstüne yükselme savları, eytişimsel özdekçi felsefede
felsefe şarlatanlığı olarak nitelenir. Ünlü bir
diyalektikçi Mahçılara, her aklı başında insanın
kolaylıkla yanıtlayabileceği şu soruları sorar:
İnsandan önce doğa var mıydı? Mahçılara göre yoktur,
çünkü doğayı bireysel insan duyumu varetmiştir. İnsan
beyniyle mi düşünür? Mahçılara göre insan beyniyle
düşünmez, çünkü beyin denilen örgeni bireysel insan
düşüncesi varetmiştir. Çevrenizde kendinizden başka
insanlar var mıdır? Mahçılara göre yoktur, çünkü o
başka insanlar da bireysel duyum ve düşüncenin ürünüdür.
Mahçılık, pek açık bir tekbencilik (solipsizm)'tir ve
saçmalığının en açık kanıtı da budur. Avenarüıs ve Mach,
tekbenciliğe düşmemek ve öznelciliklerini gizlemek için
"benim" sözcüğü yerine "bizim" sözcüğünü kullanırlar. Ne
var ki dış dünyanın nesnel varlığı yoksa pek açıktır ki
başka insanların da nesnel varlıkları olamaz, öyleyse
"kendimden başka hiçbir [sayfa 389]
şey bilemem" ve "benden başka hiçbir şey yoktur"
saçmalığından da kaçınılamaz. Bu anlayışa göre fiziğin
konusu, nesneler arasındaki bağlantılardır. Mach, şöyle
demektedir: "Duyumlar nesnelerin sembolleri değildir,
tersine, nesneler duyumlar karmaşası için ansal
sembollerdir. Evrenin gerçek elemanları nesneler değil,
duyumlardır". Ünlü bir eleştirici Mach'ın bu sözlerini
şöyle yanıtlar: "Öyleyse düşünce beyinsiz olarak
vardır. Bu beyinsiz felsefeyi savunabilecek olan da var
mıdır? Evet, o da vardır. Bu Profesör Richard
Avenarius'tür".
İnanılır gibi değil ama, bu bilimdışı öğreti başta
Henri Poincarl;, P. Duhem, Adler, Petzold, Bermann,
Helfond, İyuşkeviç, Bazarov, Bogdanov, Lunaçarski, Suvorov
vb. olmak üzere yüzlerce profesör tarafından benimsenmiş
ve desteklenmiştir.
Antropoloji felsefesinin kurucusu, Alman düşünürü
Max Schelerdir (1874-1928) Max Schelere gelinceye kadar
insanla ilgili bütün konuların felsefesi yapılmış, insanın
kendisinin felsefesi yapılmamıştı. İnsanın beden yapısı,
ruh yapısı, dünyası, evreni, hastalıkları, töresel ve
toplumsal kuralları ayrı ayrı incelenmişti ama, bütün
bunların üstünde insan denilen varlığın ne olduğu
incelenmemişti. Scheler, Yahudi soyundan gelme bir
Hıristiyan'dı. Oysa, son yıllarında Tanrıdan büsbütün
vazgeçmiş, Tanrıya yakıştırılan nitelikleri insanda
aramaya başlamıştı (bu konuda Bedia Akarsu'nun Max
Scheler'de Kişilik Problemi adını taşıyan
araştırmasına bkz. İstanbul, 1962). Münih ve Kolonya
Üniversitelerinde felsefe, Frankfurt Üniversitesinde de
sosyoloji okuttu. Frankfurt Üniversitesinde verdiği
derslerde antropolojinin temellerini attı. Bu konudaki
düşüncelerini özetleyen İnsanın Dünyadaki Yeri adlı
yapıtını ölümünden birkaç ay önce bitirmişti (bu yapıtı,
İnsan Kainattaki Yeri adıyla Takıyettin Mengüşoğlu
dilimize çevirmiştir, İstanbul 1947).
Max Scheler'e göre insanı hem çevresine, hem de
kendisine karşı özgür kılan geist'tir. Geist, sözcük
anlamıyla, Arapçadaki ruh deyimini karşılıyor. Oysa
felsefe anlamı büsbütün başkadır. Max Schelere göre geist;
aklı, ide bilincini, kendiliğindenliğe yönelen bir
anlayışı (mahiyet idrakini), iyilik, sevgi, acımak, saygı,
pişmanlık gibi heyecan aktlarını kapsayan bir ilkedir.
İnsanı insan eden işte bu ilkedir.
Bu, bir zeka gücü değildir. Zeka, geist'in kapsadığı
pek geniş anlamın ancak küçük bir parçasıdır. Hayvansal
beyin, gelişebildiği kadar gelişse de, geist sonucuna
varamaz. Hayvansal beynin sonsuza kadar gelişerek insan
zekasını aşmış olduğunu düşünsek bile, o zeka, insanca
geist'i oluşturamayacaktır. Çünkü geist, maddesel bir
gelişme değil, belki maddesel gelişmelerin pek özel olarak
birbirlerini etkilemeleri sonunda elde edilmiş, belirmesi
pek özel koşullara bağlı bir düzen aktıdır (eylemidir).
Geist'in, bir varlıkta meydana çıkmasını sağlayan akt
merkezi de kişiliktir (şahsiyet). Geist, işte bu kişilikte
meydana gelir.
Bu, bir töresel (ahlaki) güç de değildir. Çünkü
töresel aktlar da, geist'in kapsadığı kocaman anlamın pek
küçük bir parçasıdır. Kaldı ki geist, kendi başına,
töresel bir aktı meydana getiremez. Töresel olsun ya da
olmasın herhangi bir aktın meydana gelebilmesi için bir
enerji gerekir. Geist, kendi başına, güçsüzdür. Ne bir
enerji meydana getirebilir, ne de meydana gelmiş bir
enerjiyi yok edebilir. O, güçsüz ve sessiz bir
düzenleyicidir. Elinde en küçük bir zorlama gücü yoktur.
Cezalandırmak [sayfa 390] yetkisi
verilmemiş bir trafik polisini düşünün. Size gideceğiniz
yolu gösteriyor. Ama siz, onun gösterdiği yoldan
gitmeyebilirsiniz, sizi zorlayamaz. Gene de görev, bıkıp
usanmadan, onu dinlemeseniz bile, gitmeniz gereken doğru
yolu göstermektedir.
Bu, bir evrimsel gelişme sonucu da değildir. Öyle
olsaydı, belki, pek uzak bir gelecekte hayvanlar için de
düşünülebilirdi. Evrimsel gelişme, doğaya (tabiata ve
hayata) uygun bir çizgide yol almaktadır. Oysa geist,
doğaya karşıttır. Ama o kadar güçsüz ve sessiz bir ilkedir
ki, doğaya karşıt olduğu halde, doğayla geist birbirlerini
tamamlamaktadırlar. Böyle olmasaydı, geist, insan tarihi
boyunca hayatı sürekli olarak örseleyen ve yok etmeye
çalışan bir ilke olurdu Oysa onun böylesine bir kavgayı
gerçekleştirebilecek hiçbir gücü, hiçbir enerjisi yoktur.
Doğayla geist arasında bir kavga değil, geist'in pek
incelikle düzenlediği karşılıklı bir ilgi vardır. Bununla
beraber geist, sessizce ve ustaca; dolayısıyla, doğayı
vurabilir, yenebilir, değiştirebilir. Yıkıcı ve yaratıcı
güçler, bilinçli bir irade tekniğine dayanırlar. İşte
geist, hayvanda hiçbir zaman meydana gelemeyecek olan bu
şeyi, bilinçli irade tekniğini, sessizce düzenleme yoluyla
insanda meydana çıkarır. Kavga onun becerebileceği bir iş
değildir.
Bu, sözcük anlamına uyan bir ruh da değildir.
Çünkü, tinsel (ruhi) varlık, kendi kendisini
gerçekleştiremez. Biz, bütün tinsel olayları, geist'le
obje haline getirip inceleyebiliriz. Oysa geist'imizi,
başka bir geist'imiz bulunmadığı için, obje haline getirip
inceleyemeyiz. Geist, ruh olsaydı, obje haline getirilip
incelenebilirdi. Geist, her şeyi objeleştirebildiği halde,
kendisi objeleştirilemeyen biricik varlıktır. Geist, saf
bir eylemden (faaliyetten) ibarettir. Geist'in varlığı
kendisinin parçaları olan aktların özgür bir biçimde
gerçekleşmelerine dayanır. O halde geist'in merkezi olan
kişilik de, obje gibi bir varlık değil, kendi kendilerini
gerçekleştiren aktların bir düzeninden, bir düzen
sisteminden başka bir şey değildir. Öyleyse biz,
geist'imizin merkezi olan kendi kişiliğimizi ve böylece
başkalarının kişiliklerini de objeleştirip inceleyemeyiz.
Bundan da zorunlu olarak şu sonuca varılır: Öyleyse
ide'ler (ruh) eşyadan önce, ya da eşyanın içinde ya da
eşyadan sonra değil, eşya ile birlikte ve o eşyanın
gerçekleşmesini (objeleşmesini) sağlayan geist aktıyla
meydana gelmişlerdir. Bu, bir birlikte meydana getirme'dir.
Daha açık bir deyişle; ruh, insandan önce, insanın içinde
ya da insandan sonra meydana gelmiş değildir. Ancak,
insanla birlikte meydana gelmiştir. Şu halde evrensel
bir ruh (Tanrı) düşüncesi, kendiliğinden çelişik bir
düşüncedir.
Böylece insan, dünyaya ve kendisine üstün olan tek
varlık olarak görünmektedir. İnsan, geist'iyle, kendisini
de aşmıştır.
Max Schelerin insanı insan eden ilke olarak
ortaya attığı geist kavramının iyice
anlaşılabilmesi için şu soruların da karşılanması
gerekiyor: İnsanda yaratıcı ve güçlü olan geist midir?..
Hayır, geist'in ne yaratıcılığı vardır, ne de gücü.
Geist'in değerleri (akıl, ide'leştirme bilinci,
kendiliğindeliğe yönelen anlayış, birçok heyecan aktları),
güçsüz değerlerdir. Kendiliklerinden hiçbir şey
yaratamazlar. Yapabildikleri sadece bir düzenleme ve
dizginleme işidir. Peki, bu düzenleme ve
dizginleme işi bir gücü gerektirmez mi? Başka bir
deyişle, güçsüz bir ilke nasıl düzenleyebilir ve [sayfa 391] dizginleyebilir?..
İşte, geist kavramının iyice anlaşılmasında en önemli soru
budur. Gerçekten de güçsüz bir ilke, hiçbir şeyi
düzenleyemez ve dizginleyemez. Geist, herhangi bir eylemde
bulunabilmek -Schelerin deyimiyle, canlanabilmek- için
gereken gücü, insanda bulunan ikinci bir ilkeden, itki
güçlerinden alır. Ancak bu sistemin eylemde
bulunabilmesi, itki güçlerinden alacağı enerjiyle
sağlanır. Burada, karıştırılmaması gereken, ikinci önemli
nokta, geist'in eylemde bulunabilmesi için gereken
enerjiyi, itki güçlerinden gene kendi sessiz eylemiyle
almakta olduğudur. Geist, canlanabilmesi için gereken
enerjiyi, itki güçlerini dizginleyerek, bastırarak sağlar.
Şu halde, geist'in hiçbir güce dayanamayan kendiliğinden
bir eylemi vardır.
Niçin?.. diye sorulabilir. Gerçekte vitalist
görüşler, bu konuyu, bir noktaya kadar, çok daha anlaşılır
bir biçimde anlatıyorlardı: Evrende bir enerji var. Bu
enerji, cansız ve kör sayılan doğadan yola çıkarak insana
kadar gelip canlanıyor, gözleri açılıyor. Önce aklı, sonra
geist'i doğuruyor.
İşte burada, yukardaki niçin'i karşılayabilmek için,
başka bir niçin'i ortaya atıyor Scheler: Bu enerji,
insanda, niçin kendisine karşı çıkıyor öyleyse, hayat
iradesine niçin hayır diyor? Gelişen enerjiye, bir başka
deyişle, hayat iradesine uygun olan itki güçlerini niçin
bastırıyor? Hayvanın son çizgisine gelinceye kadar hiçbir
zaman bastırılmamış, dizginlenmemiş olan bu itilmeleri
(içgüdüleri) insanda bastıran şey nedir?
İnsan olmak bilinci, bu sorunun karşılığında
başlamaktadır. Hayat iradesine hayır diyen tek varlık
insandır. İnsanda bu hayırı dedirten şey de insanın
geist'idir, bir başka deyişle kişiliği, bir başka deyişle
insanlığıdır. Öyleyse geist, hayat iradesinden ve itki
güçlerinden gelme bir güç değil, tersine, hayat iradesine
ve itki güçlerine karşı olan, ancak insanda meydana gelmiş
başka bir güçtür. İnsanın başkalığı,
biricikliği de bundan ötürüdür.
Soruyu, Schelere gelinceye kadar, başkaları da
karşılamışlardı. Örneğin, A. Seydel şöyle diyordu:
İnsanda, bir tür niteliği olarak, bir itki gücü fazlalığı
vardır. Bundan ötürü, insan, bu fazlalığı bastırmak
zorunda kaldı.
Scheler soruyor gene: Niçin?.. İnsan niçin bu
fazlalığı bastırmak zorunda kaldı? İnsanı, bu bastırma,
dizginleme, düzenleme eylemine zorlayan şey nedir?..
Karşılığını da şöyle veriyor: Bu şey, geist'tir. İtki gücü
fazlalığı bir neden değil, bir sonuçtur. İtki gücü
fazlalığı, insanda bir tür niteliği olamaz. Bu fazlalık,
ilkin bastırılan itki gücünden doğmuştur. İtki gücü ilkin
bastırılmasaydı, amacına doğru akar gider, bir fazlalık
meydana gelmezdi. Bir fazlalık varsa bu fazlalık, bir
bastırılmadan ötürüdür. Onu bastıran da geist'tir. Çünkü
geist'in, kendi gereği olan irade projelerini
gerçekleştirebilmesi için itki güçlerini düzenlemesi
gereklidir.
Şu halde, Schelere göre, insanı insan eden
iki ilke vardır: Geist ve itki güçleri...
Bunların her ikisi de birbirlerine karşı bağımsızdırlar,
birbirlerinin nedeni değildirler. İnsan olmak, bu iki
ilkenin hem birbirlerine karşıt ve hem birbirlerine
gerekli olmalarının sonucudur. Ruhçular kadar maddeciler
de yanılmaktadırlar. İnsanı insan eden ne Tanrıdır, ne de
madde, (Tanrıcılık, geist'i maddecilik itici
gücü'nü öne alan, tek nedenleştiren
öğretilerdir; Schelerse ikici'dir). Tanrı, insanla
birlikte [sayfa 392] oluşmuştur,
insandan önce yoktu ki insanı meydana getirsin. Madde,
cansızdan canlıya ve bu arada insana kadar gelen doğanın
tüm niteliğidir, insanda başlayan bir şey değildir ki
insanı meydana getirsin. Öyleyse insanda başlayan, insanı
insan eden başka bir şey var. Bu şey, geniş anlamıyla
geist'in dilegetirdiği, insan kişiliğiyle itki güçleri
arasındaki denkleştirici karşıtlık'tır. İşte bu
insancalığından ötürüdür ki geist, insandan başka bir
varlıkta bulunamaz. Bu denkleştirici karşıtlık, geist
kavramında dilegelmektedir. Öyleyse Schelerin görünüşteki
ikiciliği (dualisme), sonunda gene tekçilik (monisme)
olarak beliriyor: İnsanı insan eden şey, geist'tir.
Çünkü sadece insanda başlayan tek şeydir geist.
Amerika'ya yerleşmiş Alman profesörü Herbert
Marcusee göre de, "gerçek, sadece ussal alanda değil,
belki de sadece hayal alanındadır. Dünyamız iki kampa
ayrılmıştır. Her iki kamp da teknik gelişmenin en
tehlikeli çizgisine varmışlardır. Teknolojinin bu çizgisi,
baskı'yı gerektirir. Bu baskı, teknolojik toplumun
yapısından doğmaktadır. Baskılı toplumlarsa
karşıtlıksız toplumlardır ve tek boyutlu'durlar.
Tek boyutlulukla niteliksel bir devrim yapılamaz, çünkü
niteliksel bir sıçrama için bir karşıtlık bulunması
gerekir. Diyalektik teori bir kenara atılmamıştır, ancak
bir çare de getirememektedir... Makinenin tek üretim aracı
olmasını, mutlak birim durumunda olmasını ortadan kaldırma
eğilimindeki teknolojik değişim, Marksçı görüşün,
kapitalin organik bileşimi düşüncesini ve buna bağlı
olarak artıkdeğerin yaratılma teorisini de ortadan
kaldırır". Öyleyse ne yapmalı?.. Profesör Marcuse
öğütlüyor: "Önemli olan, kurumları değiştirmek değildir.
Önemli olan insanı değiştirmek, görüşlerine yeni bir yön
vermek, içgüdülerini yeniden biçimlendirmek, hedeflerini
tazelemek ve değer ölçülerini yeni baştan düzenlemektir".
Açıkçası; hayal alanında olan gerçeği elde etmek için
maddeyi bir yana bırakıp ruh'u işlemek gerekir.
Ruh'u nasıl işlemek gerektiğine gelince?..
Marcuse'ün bunun için de bir öğüdü var. 1967 yılında
Berlin Üniversitesinin konferans salonunda Alman
öğrencilere şöyle sesleniyor: "Özgür sevişmenin tadına
varın!..".
Oysa bütün bu bilimdışı gevezeliklerin dışında
ruh'un bilimsel açıdan çok ilginç bir serüveni var:
Ruhbilimin tarihi de antikçağ Yunan felsefesinden başlar.
Ruhbilimin gelişmesi, bir açıdan, ruh kavramının
gelişmesiyle ilişkilidir.
Isparta'lı Khilon, İ.Ö. VII. yüzyılda "kendini bil!"
diyor ve bununla da insanın bilmeyle ilgili ruhsal yanını
ortaya koymuş oluyor. (Çok daha sonra Sokrates'in de
kullanacağı bu söz, Delphoi'deki Apollon tapınağının
girişinde yazılıdır. Platon, onun şu anlama geldiğini
söyler: Sadece bir insan olduğunu bil). Ama asıl
ruhbilim, İ.Ö. V. yüzyılda Empedokles'in sevgi ve
nefret ilkelerini ileri sürmesiyle başlatılır.
Empedokles, evrenin, ateş-su-hava-toprak özdeklerinin
birleşip ayrışmasıyla oluştuğunu ve bu birleşip ayrışmayı
da sevgiyle nefretin (özdekdışı, duyusal iki ilkenin)
sağladığını söylüyordu. Böylelikle de özdeksel elemanları
devindirmek için ruhsal etkenler tasarımlanmış oluyordu.
Özdek ve ruh ikiciliği (düalizm) de
Empedokles'in bu tasarımıyla başlar. Aynı yüzyılda ünlü
özdekçi Demokritos da özdeksel bir ruhbilim
geliştirmektedir. Demokritos'a göre, duyularla edinilen
algılar, nesnelerden çıkan [sayfa 393]
buharsal atomların örgenlerimize gelip dokunmasıyla
oluşur. İnsanın ruhsal yanı da gövdenin her yanına
dağılmış bulunan pürüzsüz ve yuvarlak atomlardan meydana
gelmiştir. Daha sonra bilgicilerin ve özellikle
Sokrates'in geliştirdiği felsefe bilgisel ve
törebilimseldir, eşdeyişle insanın bilinçsel ve ruhsal
yanını inceler. Platon'un insanın ruhsal yanına bakış
açısı tümüyle metafizikseldir, Timaios diyalogunda
ruhun ölümsüzlüğünü tanıtlamaya uğraşır. Ona göre bilgi,
ilksizlikte idea'ları görmüş bulunan bu ölümsüz ruhların,
girdikleri insan gövdelerinde gerçekleştirdikleri
anımsama (Yu. Anamnesis)'lardan ibarettir.
Duyumlar, bu anımsamayı ve eşdeyişle bilgiyi dürter ve
uyandırırlar ama, onu asla meydana getiremezler.
Aristoteles, Peri Psykhe (Ruh Üstüne) adlı
yapıtında bir metafiziksel ruhbilim (Os.
Mafevkattabii ruhiyat, Fr. Psychologie
métaphysique) geliştirir. Ruhsal yaşamı bir dereceye kadar
felsefeden bağımsız olarak ele aldığı halde yaşambilime
(biyolojiye) bağlar. Ona göre ruhsal yaşam, bir beslenme
ve devinme işi, eşdeyişle yaşambilimsel bir iştir. Beden
ruh içindir ve ruh bedeni yaşatan bir güçtür. Bitkilerde
besleyici ruh (Os. Mugaddî ruh, Fr.
Ame nutritive), hayvanlarda devindiren ruh (Os.
Müteharrik ruh, Fr. Ame motrice) ya da duysal
ruh (Os. Hissî ruh, Fr. Ame sensitive),
insanlardaysa düşünen ruh (Os. Mütefekkir
ruh, Fr. Ame pensante) vardır.
Ruhbilim deyimi ilkin Latince olarak ve
Aristotelesçi anlamda Alman tanrıbilimcisi Philipp
Melanchton (1497- 1560) tarafından ilerisürülmüş, sonra
bugünkü anlamıyla Alman düşünürü Christian Wolff
(1679-1754) tarafından kullanılmıştır. Ruhbilim,
başlangıcından ondokuzuncu yüzyılın ortalarına gelinceye
kadar felsefeye bağlı bir dal olarak kalmıştır. Felsefeden
bağımsız bir bilgi dalı olarak gelişmesi, deneysel
ruhbilim (Os. Tecrübî ruhiyât, Fr.
Psychologie expérimentale) anlayışıyla başlar. Ruhbilim
alanında ilk denemeler Alman fizyoloji bilgini Weber (1795
-1878) tarafından yapılmıştır. Bu ilk denemeler, çeşitli
ruhbilimsel farklılıkları ya da tepki sürelerini ölçmekten
ibarettir. Örneğin deneğe bir resim gösteriliyor, denek o
resmin ne olduğunu yanıtlayıncaya kadar geçen zaman
saptanıyordu. Böylelikle ruhbilim alanında birçok değerli
bilgiler elde edilmiştir. İlk ruhbilim laboratuarı Leipzig
Üniversitesinde 1879 yılında Alman bilgini Wundt
(1832-1920) tarafından kurulmuştur. Bunu, on yıl sonra,
Fransız Beaunis'le Binet'nin Sorbonne Üniversitesinde 1889
yılında kurdukları laboratuar izlemiştir. Bununla beraber,
İngiliz düşünürü Bertrand Russell bu konuda şöyle der:
"Ölçme, hiç kuşkusuz, kesin bilginin temelidir. Bundan
ötürüdür ki bilimsel görüş sahibi olan ruhbilimciler,
ölçülebilecek bir şey aramışlardır. Ne var ki zaman
aralıklarının ölçülmesiyle bir yarar sağlanacağını
sanmakla yanılmışlardır. Şimdi, artık hep bildiğimiz gibi,
ölçülmesinden yarar sağlanacak tek şey köpeklerin
salyalarıdır" (Russell, bu sözüyle, Pavlov deneylerini
anlatmak istiyor. O. H.. bkz. The Scientlfic
Outlook, bölüm X). Ruhbilim, bağımsızlaşmasına ve
bilimselleşmesine rağmen, eytişimsel özdekçi öğretiye
dayandırılıncaya kadar, hep metafizik yapılı kalmış ve bir
düşünceci ruhbilim (Os. İftikari ruhiyat,
Fr. Psychologie idealiste) olmaktan öte gidememiştir.
Aristoteles'in Peri Psyckhe adlı yapıtı, rönesansa kadar
ruhbilimin temel yapıtı olarak kalmıştır. Bütün ortaçağ
boyunca Aristotelesçi ve Platoncu ruh anlayışları
tartışılmış ve bağdaştırılmaya [sayfa 394]
çalışılmıştır. Özellikle Aquino'lu Thomas'nın geliştirdiği
dinsel ruhbilim (Os. Dini ruhiyat, Fr.
Psychologie religieuse) bu çağın egemen ruhbilimidir.
Tanrı'nın varlığını tanıtlama amacını güden bu dinsel
ruhbilim, yeniolguculuk idealizmiyle birleşip Ribot,
James, Flournay, Godin vb.'larınca XX. yüzyılda da
sürdürülmektedir. Çağdaş dinsel ruhbilim de, Tomacı
ruhbilim gibi, dinsel etkinin güçlendirilmesi için dinsel
heyecanları inceler ve insan ruhunun hastalıksal
bozukluklarını kiliseyi yüceltmek için kullanmaya çalışır.
Bertrand Russell gibi kimi düşünürlere göre kilise,
özellikle cizvitler, yüzyıllardan beri ruhbilimsel
yöntemlerle çalışmaktadır. Dahası, kilise, çağdaş
ruhbilimsel yöntemleri yüzyıllarca önceden keşfetmiş
gibidir. Örneğin Russell'a göre "cizvitler, kendilerini
yetiştirirlerken davranışçılığa (Behaviorisme), günah
çıkartanlara egemen olmakta da psikanalize (Freudisme)
dayanırlar" (İbid.). XVII. yüzyılda Fransız düşünürü
Descartes (1596-1650) ruhla bedeni birbirinden tümüyle
ayırmış, bedensel yapının hayvan ve insanlarda ortak
olduğunu ve aralarında hiçbir niteliksel ayrım
bulunmadığını ilerisürmüştür. Descartes'a göre insanı
hayvandan ayıran tek şey ruh'tur ki düşünen töz
(La. Res cogitans) olarak tanımlanır. Ruh
(düşünce)'la beden (özdek) arasında hiçbir ilişki ve
etkileşim sözkonusu değildir. Bedenin devim yasaları, bir
makinede olduğu gibi, mekaniğin yasalarıdır.
Descartes'ın bu varsayımı şu çok önemli soruya
karşılık bulmak zorundaydı: Elimi bir yere çarpıyorum ve
acı çekiyorum, bedensel çarpma ruhsal acıyı nasıl
doğuruyor? Dekartçı profesör Geulincx (1624-1669) çifte
saat örneğiyle bu soruyu karşıladığı kanısındadır.
Geulincx'e göre, ruhla beden, bir saat üçü çalarken öbürü
saat üçü gösteren iki saat gibidir, her ikisi de önceden
iyi kurulmuş ve ayarlanmışlardır, bu iki ayrı saatin
birbirleri üstünde hiçbir etkileri bulunmaksızın uyumlu
işlemeleri nasıl gerçekleşiyorsa tanrı tarafından
uyumlanmış ve ayarlanmış ruhla bedenin uyumlu işlemeleri
de böylece gerçekleşir. Ne var ki insan usu, artık bu gibi
masallarla yetinmeyecek kadar gelişmeye başlamıştı.
Sorduğu sorulara bilimsel ve anlaşılır karşılıklar
arıyordu. Aristotelesçi ruhbilim anlayışına ilk karşı
çıkan, İngiliz düşünürü Thomas Hobbes (1588-1679)'tur.
Hobbes'a göre ruhsal olaylar, bedensel olaylardan
kaynaklanır. Beden dışında ayrıca ruhsal bir töz sözkonusu
değildir (Bunun zorunlu sonucu olarak da: Tanrı kavramı,
imgelemimizin ürünüdür). Onu izleyen İngiliz düşünürü John
Locke (1632-1704), ruhsal olayların biricik kaynağının
duyumlar ve deney olduğunu ilerisürmüştür. Ne var ki
Locke, dış deney'le birlikte bir de iç deney
olduğunu söyler ve bu iç deney ruhun kendi faaliyetidir.
Onu izleyen İngiliz düşünürü David Hume (1711-1776) tüm
ruhsal olayları duyumlara bağlayarak İngiliz görgücülüğünü
(ampirizm) pekiştirmiştir. Ama bir yandan da nesnel
gerçeklığin, nedenleri bilinmeyen ve asla bilinemeyecek
olan bir izlenimler akımından ibaret olduğunu
ilerisürmüştür. XVIII. yüzyılda Wolff, ruhbilimi,
insanbilimin bir dalı olarak görmüştür. İnsanbilim
(antropoloji), somatoloji ve psikoloji olmak
üzere ikiye ayrılmaktadır. Ona göre ruhbilim de ikiye
ayrılır: Görgül ruhbilim (Os. İhtibari
ruhiyat, Fr. Psychologie empirique) ve ussal
ruhbilim (Os. Akli ruhiyat, Fr.
Psychologie rationelle). Usun kendi kendini gözlemlemesini
yöntem olarak alan bu ussal ruhbilim, sonraları,
varlıkbilimsel ruhbilim [sayfa 395]
(Os. İlmülruhu vücudi, Fr. Psychologie
ontologique) adıyla da anılmıştır. Usun kendi kendini
gözlemlemesi yöntemi, gerçekte, törebilimcilerin
yöntemidir. Bu yöntemi ruhbilime sokan, rönesansın ünlü
yazarı Montaigne (1533- 1592)'dir. Bu yöntem,
Montaigne'den Descartes'a ve Pascal'a, bunlardan da
İngiltere'ye geçmiştir. Duyumculuğun kurucusu Locke ünlü
iç deney tasarımıyla bunu yöntemleştirmiş;
kendisini izleyen Hume, İskoçyalılar (özellikle Thomas
Reid) vb. yöntemi getiştirmişlerdir. Wolff bu yöntemi
Almanya'da, Royer Collard da Fransa'da uygulamıştır.
Fransız düşünürü Maine de Biran bu yöntemi Descartes ve
Condillac düşünceleriyle kaynaştırmıştır. Böylelikle bir
bilinçsel ruhbilim (Os. İlmülruhu şuuri,
Fr. Psychologie de conscience) doğmuştur. Bu içebakışı
başkalarında da gözlemleme bir duygudaşlık ruhbilimi
(Os. İştiraki his ruhiyatı, Fr. Psychologie
de sympathie) meydana çıkarmıştır. Bundan da düşünme
ruhbilimi (Os. İlmülruhu teemmüli, Fr.
Psychologie reflexive) 'ya da eleştirel ruhbilim (Os.
İlmülruhu tenkidi, Fr. Psychologie critique)
doğmuştur. Bireysel ruhbilim (Os. İlmülruhu
şahsi, Fr. Psychologie individuelle) de bu yöntemin
ürünüdür. Almanların derinlik ruhbilimi (Al.
Tiefenspychologie), bu akımın doğurduğu bir ruhbilim
anlayışıdır. Düşünceci ve metafiziksel bir yapıya dayanan
ruhbilim anlayışı alanını gittikçe genişletmekte ve şu
alanlara yayılmaktadır: Çocuk ruhbilimi (Os.
İlmülruhu etfal, Fr. Psychologie pedagogique),
hayvan ruhbilimi (Os. İlmülruhu hayvani, Fr.
Psychologie zoologique), kalıtım ruhbilimi (Os.
İlmülruhu irsi, Fr. Psychologie genetique),
fiziksel ruhbilim (Os. İlmülruhu fiziki, Fr.
Psychophysique), fizyolojisel ruhbilim (Os.
İlmülruhu fizyolociyai, Fr. Psychophysiologie),
hastalık ruhbilimi (Os. İlmülruhu marazi,
Fr. Psychologie pathologique), karşılaştırmalı
ruhbilim (Os. İlmülruhu tatbiki, Fr.
Psychologie comparee), tepke ruhbilimi (Os.
İlmülruhu aksülameli, Fr. Psychologie de reaction),
ansal yapı ruhbilimi (Os. İlmülruhu terkibi,
Fr. Psychologie structurale), ilkel insan
ruhbilimi (Os. İlmülruhu iptidai, Fr.
Psychologie etnologique), ıra farkları ruhbilimi (Os.
İlmülruhu secaya, Fr. Psychologie ethologique),
ansal ruhbilim (Os. ilmülruhu zihni, Fr.
Psychologie mentale), davranış ruhbilimi (Os.
İlmülruhu ameli, Fr. Psychologie de comportement),
biçim ruhbilimi (Os. İlmülruhu şekli, Fr.
Psychologie de forme), toplumsal ruhbilim (Os.
İlmülruhu içtimai, Fr. Psychosociologie),
çözümleme ruhbilimi (Os. İlmülruhu tahlili,
Fr. Psychanalyse), dil ruhbilimi (Os.
İlmülruhu lisani, Fr. Psychologie linguistique)
vb... Bunların içinde özellikle davranış ruhbilimi
(İng. Behaviorism), biçim ruhbilimi (Al.
Gestalttheorie) ve Freud' ün ruhsal çözümleme (Al.
Psycho-analyse)'si yüzyılımızda metafizik ve düşünceci
kampı bir hayli etkilemiş ve egemen sınıfların yararına
kullanılmış bulunmaktadır. Örneğin burjuva
toplumbilimcileri bunlara dayanarak toplumsal evrimi
ruhbilimsel açıdan açıklarlar. Onlara göre toplumsal
evrim, bilincin ürünüdür. Ne var ki bu, bilinçsiz bir
bilinçtir. Çünkü onlara göre insan, bilinçsiz dürtülerin
ve yaşambilimsel (biyolojik) içgüdülerin etkisiyle
davranan bir varlıktır.
Ruhbilim genellikle dört yöntemle çalışmıştır:
İçebakış yöntemi, deney yöntemi, patolojik yöntem ve
karşılaştırma yöntemi. İçebakış
(Entrospeksiyon), bilincin kendi kendini gözlemesini
dilegetirmek için İngiliz ruhbilimcilerinin kullandıkları
bir [sayfa 396] deyimdir.
İçgözlem ya da içduyu deyimleriyle de
dilegetirilmiştir. Bilincin ikiye bölünüp bir yandan
algılarken, öbür yandan da nasıl algıladığını gözlemesi
sadece insana özgü bir olgudur. Bundan ötürü bu yöntem
hayvan, çocuk, ilkeller vb. gibi ruhbilim alanlarında
kullanılamaz. Bundan başka Comte ve Wundt gibi düşünürler,
bilincin kendi kendini bilmesinin doğrudan doğruya bir
gözlemden gelmediğini, sonradan bellek tarafından yeniden
kurulan anılar üstünde gözlemde bulunulduğunu, bunun da
doğrudan bir fiziksel olguyu gözlemler gibi bir gözlemleme
olmadığından birçok yanılmaları gerektirebileceğini,
dahası gözleyenle gözlenen aynı kişi olduğundan
yansızlığın sağlanamayacağını ilerisürerek bu yönteme
karşı çıkmışlardır. Bununla beraber düşündüğümüz,
duyduğumuz ya da bir şey yaptığımız zaman ansal yaşamımızı
gözlemekle çok değerli bilgiler elde ettiğimiz de
kesindir. Böylelikle ruhsal yaşamımızı tanır,
nitelendirir, sınıflandırır ve düzenleriz. Deney yöntemi,
yaşambilimsel alanda ilkin Claud Bernard tarafından ortaya
atılmıştır. Deney, çocukluktan yaşlılığa kadar her çağdaki
denekler, normaller, anormaller, çeşitli hayvanlar üstünde
yapılabilir; bu yüzden de çok geniş bir çalışma alanına
sahiptir. Ruhbilimdeki devrimsel bulgular da bu yöntemle
bulunmuştur. Deney bir uyaran (ki buna
stimulation, excitation ya da stimulus
denir)'la yanıtı (ki buna da reaction denir) arasındaki
ilişkiyi saptamak için yapılır. Örneğin dikkat'le
soluk alma arasındaki ya da korku'yla kan
dolaşımı arasındaki ilişki incelenir ve ölçülür. Bu,
nesnel ve bilimsel bir araştırmadır. Patolojik yöntem,
özellikle akıl ve ruh hastalıklarıyla ruhsal oluşumlar
arasındaki ilişkiyi saptamak ve açıklamak açısından
zorunlu ve yararlı olmuştur. Broussais Irritation et la
folie adlı yapıtıyla, Maury Sommeil et les reves
adlı yapıtıyla ve daha sonra Esquirol, Moreau de Tour,
Maudsley, Charcot vb.'larının çalışmaları bu yöntemin
ruhbilimde kullanılmasına yol açmışlardır. Fransız
ruhbilimcileri Maine de Biran'la Ribot bu yöntemin ilk
uygulayıcılarıdır. Bu çığır yüzünden ruhbilimci hekimler
oluşmuş ve gittikçe çoğalmıştır. Bu yöntem, özellikle
ruhsal işlevleri sınıflandırmayı gerçekleştirmiş ve ruhsal
bireşim (Fr. Synthese psychique), özdevingenlik
(Fr. Automatisme), ansal düzey (Fr.
Niveau mental), gerginlik (Fr. Tension) vb.
gibi pek çok ruhbilimsel kavramların tanımlarına açıklık
kazandırmıştır. Karşılaştırma yöntemi (Mukayese usulü),
ruhsal gelişmenin çeşitli aşamaları arasında bir bağ
kurulmasını sağlamıştır. Örneğin çocuktaki gelişmeyle bir
ilkeldeki gelişme arasında ne gibi benzerlikler ya da
ayrılıklar vardır? vb. gibi birçok önemli sorunlar bu
yöntemle çözülebilmiştir.
Yukarda özetlenen çeşitli metafizik ve düşünceci
ruhbilim anlayışlarına karşı bilimsel ruhbilim (Os.
İlmi ruhiyat, Fr. Psychologie scientifique),
eytişimsel ve tarihsel özdekçi öğretiye dayanır ve İvan
Mihayloviç Seçenov (1829- 1905)'la onun izinden yürüyen
İvan Petroviç Pavlov (1849-1936) tarafından
gerçekleştirilmiştir.
İnsanlığın Galile, Darwin, Einstein türünden birkaç
büyük bilgininden biri olan doğabilgini İvan Petroviç
Pavlov, ruhsal faaliyetin özdeksel temele dayandığını
kesin olarak tanıtlamakla, yüzyıllardan beri çeşitli
metafizik kurgulara yol açan ve düşsel tasarımlar meydana
getiren özdekten bağımsız ruh kuruntusuna son
vermiştir. Pavlov'un bilimsel kanıtları, ilk
idealistlerden günümüze kadar sürüpgelen,
[sayfa 397] felsefenin temel sorununu kesinlikle
çözümlemiş bulunmaktadır. Fizyolojide ve ruhbilimde
idealizmi temelinden çürütmeye başlayan fizyoloji bilgini
İvan Mihayloviç Seçenov (1829-1905)'un ansal faaliyetin
yansıtıcı özü üstündeki bulgularını geliştiren Pavlov,
koşullu tepkeler (şartlı refleksler) meydana getiren
deneyleriyle beyin örgeninin temel işleyiş yasalarını
bilimsel olarak gün ışığına çıkarmış bulunmaktadır. Artık
bilinmektedir ki, Pavlov'un bizzat dilegetirdiği gibi
"ruhsal faaliyet, beyin kitlesinin fizyolojik faaliyeti
sonucudur" (Pavlov, Toplu Yapıtlar, 1949 baskısı,
c. III, s. 557). Demek ki ruh (Psyche), özdeksel
koşullardan yansıyan bir faaliyettir. Alıcı duyu örgenleri
üstündeki etkiyle bu etkiyi yanıtlayan tepki arasındaki
bağlantının çözümlenmesi, ruhsal faaliyet olgusunu tümüyle
aydınlatmıştır. Bu bağlantı, sürüpgiden tutarlı yaşam
koşulları içinde, koşulsuz (şartsız)'dur.
İnsanlarla yüksek dereceli hayvanlar bu bağlantıya sahip
olarak doğarlar. Örneğin belli bir tehlike karşısında
insan da, hayvan da korkar. Bu koşulsuz tepkelere
hayvanlarda içgüdü, insanlarda içtepi denir.
İnsanların ve yüksek dereceli hayvanların çevrelerine uyma
zorunluğu bu içtepi ve içgüdülerle sağlanır. Ne var ki
insanlarla yüksek dereceli hayvanlar yaşamları sırasında
da karşılaştıkları yeni olgular yüzünden yeni tepkeler
edinirler, bu tepkeler koşullu (şartlı)'dur. Çünkü
duyu örgenlerini etkileyen yeni uyarıcılarla
koşullanmıştır. Örneğin yırtıcı hayvanlardan pek çoğu
insanları ilk gördüklerinde korkmamışlardır, ama
insanların kendilerini avlamaya başlamaları üzerine
korkmaya başlamışlar ve insanlar karşısında yeni
davranışlar edinmişlerdir. Demek ki koşullanmış'lardır.
Aslında koşulsuz tepkeler de, kalıtım yoluyla kuşaklardan
kuşaklara geçmiş bulunan eski koşullu tepkelerin
sonucudur. Pavlov, Rus devriminin başladığı sabah on
dakika geç kalan asistanına "yapacak bunca işimiz varken
devrimden size ne?" dediği laboratuvarında, bu koşullu
tepkeleri meydana getirip çözümlemekle, yüzyılların
kuruntusu bağımız ruh sorununu kökünden yıkmıştır.
Eski ruhbilimcilerin içtepi ve içgüdü,
çağrışımcıların çağrışım adını verdikleri olguya, kendine
özgü bir deyimle koşulsuz tepke adını veren Pavlov'
un deneyleri kısaca şöyle özetlenebilir: Ağızda yiyecek
varken bezlerin salya salması koşulsuz tepke'dir,
eşdeyişle özdeksel yapının kendi kendine ve deneyle
koşullandırılmaksızın meydana getirdiği bir olgudur. Bu
olgu, ruhsal yapısı gelişmiş bulunan insan türünde ruhsal
yapıyla da meydana getirilebilir, lezzetli bir yemek hayal
eden insanın da ağzı sulanır. Ama ruhsal yapıları
gelişmemiş bulunan hayvanlar hiçbir zaman lezzetli bir
yiyeceği hayal edemezler ve bundan ötürü de ağızları
sulanamaz. Pavlov, yüksek derecede bir hayvan olan köpeğin
özdeksel bir uyarıcıyla gelişmemiş ruhsal yapısını
harekete getirmekle de bu fizyolojisel ve özdeksel sonucun
meydana getirilebileceğini deneylemiştir.
Köpeğe et vermeden önce bir deneyde bir zil çalmış,
başka bir deneyde de bir ışık yakmış ve bu deneyleri
birkaç kez yineledikten sonra köpeğe et vermeksizin sadece
zil çalmak ya da ışık yakmakla köpeğin ağzının sulandığını
saptamıştır. Zil sesi duymak ya da ışık görmekle ağzın
sulanması koşullu tepke'dir, eşdeyişle özdeksel
yapının kendi kendine meydana getirmeyip, ruhsal yapının
özdeksel bir uyarıcıyla koşullandırılması yoluyla meydana
gelen bir olgudur. Demek ki hayvan, önceleri tepkide
bulunmadığı yeni bir uyarıma [sayfa 398]
tepkide bulunmayı öğrenmiş, eşdeyişle özdeksel bir
uyarımla ruhsal bir yapı oluşturmuştur. Pavlov, köpeğin
ağzına koyduğu salya ölçer bir tüple koşulsuz ve koşullu
tepkelerdeki salya niceliğinin de birbirine eşit olduğunu
saptamıştır. "Bu nokta bir kez saptandıktan sonra
ruhbilimsel olguların bir sıra fizyolojisel koşullu
tepkelerden başka bir şey olmadığı sonucu çıkar" (Les
Reflexes conditionnels, Paris, F. Alcan, 1927, s.
101). Pavlov bu deneyleriyle insanların ve hayvanların
yüksek sinir faaliyetine özgü fizyolojisel yasaları da
keşfetmiş olmaktadır. İnsanlarla hayvanların yüksek sinir
faaliyetleri arasındaki özdeşlik ve ayrım bu yasalarla gün
ışığına çıkmıştır: "Sadece sinir dokusunda olagelen
fizikoşimik oluşumları incelemenin bize sinir sistemiyle
ilgili bütün olayların gerçek bir kuramını vereceği
açıktır" (Pavlov, Lectures on Conditioned Reflexes,
W. Horsely'nin İngilizceye çevirisi, s. 349). Pavlov,
sadece istek tepkelerini denemekle kalmamış, korunma ve
sakınma tepkelerini de denemiştir. Köpeğe, belli bir
uyarıcının ardından kimi zaman hoşuna giden ve kimi zaman
hoşuna gitmeyen şeyler verilmekle, sinir ya da akıl
hastalıkları meydana geldiği görülmüştür. Pavlov bu
deneyini şöyle anlatmaktadır: "Köpeğe yiyecek vermeden
önce daire biçiminde bir ışık, elektrik şoku vermeden önce
de elips biçiminde bir ışık gösteriyordum. Daireyle elipsi
açıkça ayırdedebiliyordu. Daire görünce seviniyor, elips
görünce korkuyor ve sakınıyordu. Giderek elipsi
daireleştirmeye başladım. Uzun bir süre elipsi daireden
ayırdedebildi. Ama daireye pek yakın bir elipse gelince iş
değişti, ikisini birbirinden ayırdedemez oldu. Eskiden
uslu uslu oturan köpek durmadan çırpınıyor ve uluyordu
Elipsi yeniden çoğaltarak -yani, daire biçiminden
uzaklaştırarak- onu teskin edebildim ama, aynı
ayırdetmeleri göstermesini sağlayamadım. En kaba
ayırdetmeleri sağlamam için şimdi eskisinden çok daha
fazla zaman istiyordu Ayırdetmeyi elde ettiğim zaman
elipsi pek az daireleştirmekle ayırdetme birdenbire
kayboldu ve köpek yeniden bir heyecan komasına girdi"
(İbid, s. 342).
Pavlov, bir sıra deneylerle koşullu tepkeler elde
ettikten sonra yeni bir sıra deneylerle de bu tepkeleri
giderme derecelerini incelemiştir. Şöyle demektedir: "Her
koşullu uyarım tekrar edilmekle etkisini kolayca yitirir.
Tekrarlar ne kadar sık olursa koşullu tepkeler de o kadar
çabuk kaybolur. Ama bir koşullu tepkenin kaybolması başka
bir koşullu tepkenin de kaybolmasını gerektirmez,
eşdeyişle biri ötekini sürüklemez. Kaybolmuş koşullu
tepkenin yeniden görünmesi kendiliğinden olur, ne var ki
bunun için iki saat ya da daha çok bir zaman geçmesi
gerekmektedir. Bu tepkenin yeniden kurulması bir anda
olabilir, şu şartla ki, kendisini doğuran koşulsuz tepke
çağrılsın, örneğin köpeğin ağzına bir asit akıtılsın.
Bundan sonra eğer hayvana koşullu uyarım yeniden
gösterilirse kaybolan koşullu tepke yeniden belirir.
Ayrıca şu da görülür ki eğer bir hayvana günler ve
haftalarca hiç durmadan bir yiyecek gösterilirse bu
yiyecek hayvanı uzaktan uyarma gücünü tümüyle yitirir. Bu
uyarma gücünü yitirmemesi için yiyeceği uzaktan
göstermekle kalmayıp yedirmek gerekir. Bütün bu saydığımız
olgulardan, salyalanmayı doğrudan doğruya belirleyen bir
şeyin özellikleriyle bu şeyin öteki duyuları etkileyen
özellikleri arasında sıkı bir ilişki olduğu sonucu apaçık
ortaya çıkar" (Op., cit. s. 54). Bu deneyler,
fizyolojisellikle ruhsallığın sıkı ilişkisini de [sayfa 399] tanıtlamıştır. Pavlov
bu konuda da şunları söylemektedir: "Fizyoloji
deneylerinde salya bezlerinin faaliyetinde ne gibi
değişmeler oluyorsa ruhsal deneylerde de aynı değişmeler
olmaktadır. Eşdeyişle köpeğin ağzına konulan yiyeceğin
meydana getirdiği salya salgısı onu uzaktan göstermekle de
sağlanabiliyor. Köpeğin dış davranışlarına bakılırsa kuru
ekmeğe oranla eti görmek onu daha çok sevindirir. Ama
salya salgısına bakılırsa kuru ekmek, etten daha
etkilidir. Et gören köpeğin salya bezlerinden çıkan salgı
glütenle doludur, hoşuna gitmeyen bir yiyecek gören
köpeğin salyasındaysa pek az glüten vardır. Başka türlü
söylenirse, ruhsal uyarıcılar üzerinde aynı maddelerle
yapılan deneyler, fizyolojisel uyarıcılar üzerinde yapılan
deneylerde de aynen meydana gelmektedir" (İbid, s. 43).
Pavlov, insanlarda ve yüksek dereceli hayvanlarda,
örgenlikle çevre arasındaki ilişkilerin beynin alt
korteksinde düzenlendiğini de bulmuştur. Koşullu
uyarımlar, beynin alt korteksinde koşulsuz uyarımlara
Pavlov'un deyimiyle im (Os. İşaret, Fr.
Signal) verirler. Canlıyla çevresi arasında böylesine bir
imleme düzeni (Os. İşaret sistemi,
Sinyalizasyon sistemi; İng. Signal system) vardır.
Pavlov, herhangi bir doğa nesnesinin ya da olayının
koşulsuz tepkelerle birleştiği zaman insanlarda ve yüksek
dereceli hayvanlarda koşullu tepkeler için bir haber verme
aracı olabileceğini meydana koymuş ve insanlarla
hayvanlardaki bu ortak haber verme aracına birinci
imleme düzeni (Birinci sinyalizasyon sistemi) adını
vermiştir. Pavlov, insanın yüksek sinir faliyetinin yüksek
dereceli hayvanın sinir faaliyetine oranla özgül bir
karakter gösterdiğini de keşfetmiş ve çok önemli bir
buluşla sadece insanlara özgü bulunan dil olgusunun
doğurduğu haber verme düzenine ikinci imleme düzeni
(İkinci sinyalizasyon sistemi) adını vermiştir. Sadece
insana özgü bulunan bu ikinci haber verme düzeni, birinci
düzendeki imlerin genelleşip soyutlanmasına ve bundan
ötürü de insanın dış dünyaya sınırsızca açılabilmesine
olanak sağlamaktadır.
Hayvanın çevresine açılma bakımından sınırlı
durumuyla insanın sınırsız durumu arasındaki ayrımın
nedeni budur. Birinci düzen beynin alt korteksinde, ikinci
düzense beyin yuvarlarında gerçekleşmektedir. Demek ki
insanın ön beyin loplarında dili ve konuşmasıyla imlenen
(sinyal edilen) ikinci bir imleme düzeni vardır. Canlı
varlıkların dış ortama uyma olgusu, idealist
ruhbilimcilerin idealizm yararına kullandıkları bir
olaydı. Pavlov'un bulguları bu çok önemli konuyu da
bilimselliğin sınırı içine almıştır. İngiliz bilgini Prof.
Hogben şöyle demektedir: "Bizim kuşağımızda Pavlov okulu
tarihte ilk kez, Doktor Haldan'ın tanrıbilime aykırı bir
terimle bilinçli davranış adını verdiği sorunu
başarıyla çözümlemiş, onu yeni tepke sistemlerine vücut
veren koşulların incelenmesi durumuna indirmiştir"
(Hogben, The Nature of Living Mater, London 1930,
s. 25). Ruhsal faaliyet, bu sinyal'lerin bir
fonksiyonudur. Pavlov'un bulguları, eytişimsel ve tarihsel
özdekçi felsefenin dille düşünce, duyusal yansımayla
mantıksal bilme arasındaki bağlantılar üstünde
ilerisürdüğü düşüncelerin ve özellikle yansıma kuramının
en sağlam ve bilimsel temelidir. Davranışçılık
(Behaviorizm) adıyla anılan ruhbilim akımı, Pavlovculuğun
özdekçi temellerini görmezlikten gelip, onun idealist ve
metafizik açıdan yorumlanmasıyla meydana gelmiştir.
İdealist yazarlar Pavlov'u da davranışçılığın kurucuları
arasına katmaya çalışırlarsa da [sayfa
400] Pavlov'un, onları geniş çapta etkilemekten
başka, onlarla hiçbir ilişkisi yoktur.
Ünlü bir diyalektikçinin dediği gibi, "büyük bilgin
Pavlov, hayvanlarda ve insanlardaki yüksek sinirsel
etkinliğin yasalarını bulmakla, insanın yüksek sinirsel
etkinliğiyle hayvanınki arasında bulunan ortak yanlarla
bunları birbirinden ayıran farkları keşfetmekle insanın
ruhsal yaşamının incelenmesine yarayan bilimsel temelleri
ortaya koymuş olmaktadır".
Sinir, anatomi dilinde, örgenliğin her türlü
uyarımlarını merkezleri olan beyin omurilik ve boğumlara
ileten ak kaytan biçimindeki örgenlerden her biri
olarak tanımlanır. Özellikle ruhbilimin başlıca
konularından biri olan sinir dizgesi, Pavlov'un parlak
deneyleriyle evrensel, çapta bir önem kazanmış ve gerçek
felsefenin başlıca konusu olmuştur. Pavlov deneyleriyle
açığa çıkarılan sinirsel işlevler, bilinci, yüksek
derecede örgenleşmiş özdeğin (eşdeyişle, beyinin) bir
işlevi olarak gören eytişimsel özdekçi savı bütün
açıklığıyla ve bilimsel olarak tanıtlamış bulunmaktadır.
Bu bulgular, aynı zamanda, en basit örgenliklerin bilinçli
insana kadar nasıl evrimleştiğini de açık ve seçik olarak
gözler önüne sermektedir. Artık bilinmektedir ki canlı
evren, bir yansıtma süreci içinde oluşmuştur. En
basit özdekte bile bir yansıtma özelliği vardır. Bu
yansıtma, özdeğin içinde bulunduğu ortama kendini
uydurma (adaptasyon) aracıdır. Cansız doğadaki
yansıtma (örneğin, bir maden parçasının ışığı yansıtması),
en basit canlı örgenliklerde uyarılganlık
(yaşambilimsel yansıtma) yeteneğine yükselmiştir. Örneğin
bitkiler ışıkla uyarılırlar ve ışığa yönelirler, amipler
besinle uyarılırlar ve besine yönelirler. Bitkilerin ve
amiplerin bu uyarılganlığı, örneğin cansız doğadaki bir
metalin mıknatıslanmasından farksız bir olgudur.
Örgenlikler geliştikçe, uyarılganlığı da aşan yeni bir
yansıtma oluşmuştur: Duyum. Duyumsal yansıtma,
madensel yansıtmanın çok gelişmiş biçimidir. Ama daha
yüksek örgenliklerde, eşdeyişle hayvan ve insanlarda
bundan daha yetkin bir yansıtma aracı meydana gelmiştir:
Sinir dizgesi. Sinirler sayesindedir ki yüksek
örgenlikler kendilerini ortama daha iyi uydurabilmeye
başlamışlardır. Bundan ötürü sinir dizgesi, canlıyla
ortamını ilişkiye geçiren uzmanlaşmış örgen olarak
tanımlanır. Yaşam süreci, bir ortamla alışveriş
sürecidir. Büyük bilgin Pavlov, ortamla bu alışverişin,
eşdeyişle ortama kendini uydurabilme yeteneğinin yüksek
hayvanlarda aşağı hayvanlardakinden çok daha gelişmiş
olduğunu göstermiştir. Canlıyla ortamını ilişkiye
geçirmede uzmanlaşmış bir örgen olan sinirler, bu
görevlerini, hayvan ve insanlarda tepkeler'le
gerçekleştirirler. Tepkeler (refleksler);
örgenliğin dış etkilere karşı tepkiler
(reaksiyonlar)'idir.
İşte yüksek örgenlikler, bu tepkelerden
yararlanarak, ortamlarıyla daha geniş çapta bir alışverişe
girişirler ve kendilerini ortamlarına çok daha iyi
uydururlar (adapte ederler). Örgenlikler için en önemli
koşullu tepkeler, örgenlikte köklenerek, koşulsuz
tepkelere dönüşürler. Böylelikledir ki bilinç
oluşur ve düşünme yeteneği kazanılır. Bundan
ötürüdür ki, örneğin bir insan; eğitim ve öğretimle
koşullanarak bilinçlenir ve düşünme yeteneğini geliştirir.
Bilgin Pavlov, sinir dizgesinin işleyişinde, insanın, en
yüksek hayvan türünden daha üstün ve farklı bir yeteneği
de elde ettiğini bilimsel olarak meydana çıkarmıştır.
Yüksek sinir dizgesi (İng. Higher nervous
system)ne sahibolan yüksek hayvan türleriyle [sayfa 401] insanlarda ortak
bulunan birinci sinyal düzeni'nden ayrı olarak
sadece insanlarda bulunan bir de ikinci sinyal düzeni
vardır ki bu da dil'dir. Pavlov, insansal,
eşdeyişle dilsel tepkenin temeli olan fizyolojisel
mekanizmayı bütün ayrıntılarıyla açıklamıştır. İşte,
yüksek türdeki hayvanlarla insanlar birinci sinyal
dizgesi, sadece insanlar hem birinci ve hem de
ikinci sinyal dizgesi'yle nesnel gerçekliği
yansıtırlar, çevrelerine daha iyi uyarlar (intibak
ederler, adapte olurlar), hele insanlar çevreleri
(eşdeyişle, doğa) üstünde böylelikle egemenlik kurarlar.
Sinyal dizgeleri, sinir faaliyetleridir. Demek ki
koşullu tepkeler, bu geçici sinirsel bağlantılar (Fr.
Liaisons nerveuses)'ın ürünüdür. Dış ve iç ortamın
herhangi bir edimi, sinir uçlarını uyarmaktadır. Bu
uyarım, merkezcil sinirler tarafından beynin ilgili
bölümlerine iletilir, merkezkaç sinirler buradan aldıkları
uyarımları bunların harekete getireceği çeşitli örgenlere
götürürler. Tepkeler, böylece meydana gelir Besinin
kokusunu duyan ya da onu gören canlı böylelikle hemen ona
yönelir. Canlılar bu tepkelerle korunur, bu tepkelerle
beslenir, bu tepkelerle çiftleşip türlerini sürdürürler.
Pavlov'un üstün başarısı, idealizmin doğaüstüne bağladığı
ruhsal yaşamın, fizyolojisel (eşdeyişle, özdeksel)
temelini açık seçik ortaya koymuş olmasıdır. Pavlov,
hayvanların ve insanların yüksek sinir faaliyetine ait
yasaları keşfetmiş, yüksek sinir faaliyetleri açısından
hayvanlarla insanlar arasındaki birliği ve ayrılığı
(nerelerde eş ve nerelerde ayrı bulunduklarını) bulmuş,
ruhsal yaşamın bilimsel temellerini meydana çıkarmış çok
büyük bir bilgindir.
İNSAN UZAYIN DERİNLİKLERİNDE
Fizikçi Albert Einstein'ın özel ve genel
bağıntılılık kuramları Galile ve Newton fiziklerini
doruğuna ulaştırmış ve eytişimsel özdekçi felsefenin hemen
bütün varsayımlarını doğrulayarak çağdaş felsefesel
düşünceye yön vermiştir. Doğa bilimlerinin yeterince
gelişmemiş olmalarından ötürü zorunlu olarak metafiziğe
yönelmiş ve kurgusal bir alanda ilerlemeye çalışmış
bulunan felsefe artık bilimsel alana girmiş bulunmaktadır.
Kurgusal felsefe evresi büyük idealist Hegel'le, bir daha
açılmamak üzere, kapanmıştır. Artık doğa bilimleri
bilinmedikçe felsefe yapılamayacağı gibi felsefe
bilinmeksizin de doğa bilimlerinde ilerlenemez. Bilimsel
kuramlar birbirlerini, yalanlayarak değil, sınırlayarak
gelişirler. Her yeni kuram, bir önceki kurama göre, daha
geniş bir alana geçerlilik getirir. Fiziğin evriminde de
böyle olmuş, evrenin birbirleriyle bağımlı birçok
şeylerden kurulu bir bütün olduğu gerçeği adım adım
açıklanmıştır. İlkin Galileo Galilei, mekanik yasaların
düzenli devinen bütün sistemlerde aynı olduğunu
göstermişti. İkinci olarak Isaac Newton, Galile'nin düşme
yasasını yıldızların devinme yasalarıyla aynı ilkeye
bağladı ve gök mekaniğini kurdu Çağımızın büyük fizikçisi
Albert Einstein sadece mekanik yasalara özgü kalan bu
tanıtlamaları evrensel ölçüde genişletti ve sadece mekanik
yasaların değil, bütün doğa yasalarının birbirine göre
düzenli devinen bütün sistemler için aynı olduğunu
gösterdi. Einstein, bu evrensel kuramına iki aşamada
ulaşmıştı. [sayfa 402] İlkin
özel bağıntılılık kuramı'yla doğa yasalarının çekim
olayının dışındaki bütün fiziksel olaylarda aynı olduğunu
tanıtladı, on yıl sonra genel bağıntılılık kuramı'yla
bütün doğa yasalarının çekim olayında da geçerli
bulunduğunu gösterdi. 1918 yılında Times
gazetesinde yayınladığı ve sonradan Comment je vois le
monde (Dünyayı Nasıl Görüyorum, s. 206-214) adlı
kitabına aldığı bir makalede Albert Einstein bu
kuramlarını şöyle anlatır: "Bağıntılılık kuramım iki katlı
bir yapıya benzer. Bu katlardan birincisi özel
bağıntılılık kuramı, ikincisi genel bağıntılılık
kuramıdır. Birinci kuram çekimden başka bütün fiziksel
olaylara aitken ikincisi çekim yasasına ve bu yasanın
başka doğa yasalarıyla olan ilişkilerine dairdir. Eski
Yunandan beri bilinir. bir cismin devimini göstermek için
o cismin devimiyle orantılı olan başka bir cismin devimi
de alınır. Örneğin bir arabanın devimi yere, bir gezegen
yıldızın devimi de durağan yıldıza göre saptanır. Uzay
bakımından olayların kendilerine oranlandığı cisimlere
fizikte koordinatlar sistemi deriz.
Örneğin Galile ve Newton'un devim yasaları ancak
böyle bir sistem kullanılarak dilegetirilebilir. Oysa
mekanik yasaların geçerli olabilmesi için bu koordinatlar
sisteminin devimini dilediğimiz gibi seçemeyiz, örneğin bu
devim ne devirli ne de ivmeli bir devim olmamak gerekir.
Mekanikte geçerli olabilecek bir sisteme bu yüzden
süredurum sistemi diyoruz. Ne var ki mekaniğe göre
süredurum sisteminin devimi de doğa tarafından açıkça
belirtilmemiştir. Şöyle demek daha uygun olur: Bir
süredurum sistemine oranla bir doğru çizgi üzerinde düzgün
devimle devinen bir koordinatlar sistemi de bir süredurum
sistemidir. işte özel bağıntılılık kuramı demekle bunu
anlatmak istedim, eşdeyişle doğanın herhangi bir
koordinatlar sistemi için geçerli olan genel yasası, hiç
değişmeden, o koordinatlar sistemine eşit bir devimle yer
değiştiren başka bir sistemde de geçerlidir. Özel
bağıntılılık kuramında göstermek istediğim birinci ilke
budur. Özel bağıntılılık kuramının özü olan ikinci ilkeyse
boşlukta ışık hızının sabit oluşu ilkesidir. Bu ilkeye
göre ışığın boşlukta belli bir hızı vardır ve bu hız ışık
kaynağının devimine bağlı değildir. Fizikçilerin bu ilkeye
güvenini, üstün başarılarıyla Maxwell ve Lorentz
sağlamışlardır. Bu iki ilke deneylerle desteklenebiliyorsa
da mantık açısından birbirleriyle uyuşturulmaz gibi
görünüyorlardı. Özel bağıntılılık kuramı, fiziksel uzay ve
zaman bilgilerini değiştirerek, bu mantıksal birliği
göstermiştir. Özel bağıntılılık kuramı göstermiştir ki,
iki olayın eşitzaman olduğunu söylemenin ancak başka bir
koordinatlar sistemine oranla anlamı vardır. Hatta ölçmek
için kullandığımız metrelerin biçimi ve saatlerin
işlemesi, koordinatlar sistemine oranlanan devim
durumlarına bağlıdır. İşte, Galile ve Newton'un yasalarını
kapsayan eski fizik, bu bağıntıcı kinematiğe uymuyordu. Bu
bağıntıcı fizikten birtakım genel matematik koşullar
meydana çıkıyordu ki ancak yukarda sözünü ettiğim iki ilke
doğru olduğu takdirde doğa yasaları bu koşullara uygun
düşebilirdi.
Özellikle, hızla yerlerini değiştiren özdeksel
noktalar için yeni bir devrin yasası saptadım ve bu
yasanın elektrikle yüklü cisimcikler üzerinde de
doğruluğunu gösterdim. Özel bağıntılılık kuramının en
önemli sonucu bir cisimler sisteminin süredurum
kitlelerini ele almasıydı. Bir sistemin süredurumunun,
kendinden enerjiye bağlı olduğu tanıtlanmış, eşdeyişle
süredurumlu kitlelerin, içlerinde [sayfa
403] gizli bulunan enerjiden başka bir şey
olmadıkları anlaşılmıştır. Kitlenin sakımı ilkesi
bağımsızlığını yitirerek enerjinin sakımı ılkesiyle
kaynaşmıştır. Özel bağıntılılık kuramı Maxwell ve
Lorentz'in elektro dinamiğinin bir sistem içinde
devamından başka bir şey değildir ve kendi sınırlarını
aşarak yeni yollar açmış bulunmaktadır. İşte bu yollar
bizi genel bağıntılılık kuramına götürmüştür. Acaba
fiziksel yasaların bağımsızlığı, koordinatlar
sistemlerinden birinin ötekine oranla düzgün ve hep eşit
devim durumlarına mı özgü kalacaktı? Doğanın, tarafımızdan
işin içine sokulan koordinatlar sistemleriyle ve onların
devimleriyle ilişkisi neydi? Hatta doğayı nitelemek ve
tanımlamak için kendi keyfimize göre seçilmiş bir
koordinatlar sistemi kullanmak zorunlu olsa bile onun
deviminin seçilişi bu sınırlamaya uğramamalıydı ve doğa
yasaları bu seçilişe asla bağlı olamazdı. İşte genel
bağıntılılık kuramının ilerisürdüğü ilke budur. Genel
bağıntılılık kuramının uygulanması eskiden beri bilinen
bir deneyle kolayca anlaşılabilir: Bu da bir cismin
süredurum ve ağırlığının aynı sabitenin etkisi altında
olduğunu, eşdeyişle aynı süredurum ve ağırlık kitlelerinin
eşitliğini gösteren deneydir. Newton'un anladığı anlamda
bir süredurum sistemine oranla düzgün ve devirli devimle
devinen bir koordinatlar sistemi tasarımlayın. Bu sistemin
merkezkaç güçleri, tıpkı ağırlık güçleri (çekim gücü)
gibi, cisimlerin kitleleriyle oranlıdır ve Newton'a göre
süredurumun sonuçları gibi sayılması gerekir.
Ama acaba kimi durumlarda koordinatlar sistemini
dinginlikte sayamaz mıyız? Merkezkaç güçleri çekim gücü
sayamaz mıyız? İşte bu ve buna benzer düşünceler bize
genel bağıntılılık kuramının çekim yasalarını
açıklayabileceğini sezdirmişti. Bu düşüncelerin mantıksal
tutarlılığı da umudumuzu güçlendirdi. Oysa klasik mekanik
bu düşüncelere karşı çıkıyordu. Yürüyeceğimiz yol,
sandığımızdan daha da sarptı. Eukleides geometrisini
bırakmak gerekiyordu. Çünkü bu halde cisimlerin uzay
içindeki durumlarını meydana koyacak yasalar, Eukleides
geometrisinin uzay üzerine verdiği yasalara uymuyordu.
Örneğin uzayın bükümü (Fr. La courbure de
l'espace) diyebilmeliydim. Eukleides geometrisinin doğru
çizgi, yüzey vb. gibi temel kavramları düşündüğüm fizikte
anlamlarını yitiriyorlardı. Genel bağıntılılık kuramında
uzay ve zaman ilkesi, kinematik, artık fiziğin öteki
bölümlerinden ayrı değildir. Cisimlerin durumu ve
saatlerin işleyişi çekim alanına bağlıdır. Ama çekim alanı
da özdekten ibarettir. Demek ki uzay, zaman, devim ve
özdek bir ve aynı şeydir.
Genel bağıntılılık kuramı yeni bir çekim kuramıdır
ve Newton kuramından önemli ölçüde farklıdır. Ama pratik
sonuçları birbirine o kadar yakındır ki deneylerde farklar
saptamak bir hayli güçtür. Şimdiye kadar sadece şu üç fark
saptanabilmiştir: Gezegenlerin yörüngelerinin her gün
biraz daha uzadığı (Jüpiter gezegeninde tanıtlanmıştır),
çekim alanından geçen ışık ışınının büküldüğü (İngiliz
bilginleri tarafından bir güneş tutulması sırasında alınan
fotoğraflarla tanıtlanmıştır), büyük kitledeki
yıldızlardan gelen ışığın tayflarındaki çizgilerin
kırmızıya doğru yerlerini değiştirdikleri (yapılan birçok
deneylerle tanıtlanmıştır). Kuramın en önemli yanı
mantıksal bir bütün meydana getirmesidir. Eşdeyişle bu
sonuçlardan biri yanlış çıksaydı bütün kuram yanlış
olurdu.
Bütün kuramı sarsmadan kuramın en küçük bir noktası
değiştirilemez gibi görünmektedir. Ama bu
[sayfa 404] kuramın Newton'un büyük yapıtını bir
yana attırabileceği asla düşünülmemelidir. Onun açık ve
büyük düşünceleri gelecekte de önemini sürdürecektir.
Çünkü biz evrenin nitellğini açıklayan kuramımızı hep onun
büyük düşünceleri üstünde kurduk".
Einstein'ın büyük bir alçakgönülülük ve
kadirbilirlikle ilerisürdüğü bu açıklamaya şu bilgilerin
de eklenmesi gerekir: Newton, fiziğinde, bir saltık
zaman ve bir saltık uzay ileri sürmüştü; uzayda
dağılmış ve boş uzay içinde birbirlerini belli bir güçle
çeken çekim noktaları tasarımlamıştı, üstelik de bu
noktaların özdekdışı olmaları gerektiğini ilerisürmüştü.
Bentley'e yazdığı bir mektupta "çekim, kimi yasalara
uyarak sürekli olarak etki yapan bir etkenin ürünüdür. Bu
etkenin özdeksel ya da özdeksiz olmasını okurlarımın
görüşüne bırakıyorum" diyordu. Onun bu savlarına karşı
çıkan ilk düşünür Leibniz olmuştur. Leibniz, saltık
zamanla saltık uzay varsa saltık bir devim de olmalıdır,
diyordu, oysa saptanabilen her devim bağıntılıdır,
eşdeyişle uzaya göre değil başka bir cisme göredir, gene
bunun gibi uzayda bir cismin bulunduğu yeri yer olarak
değil ancak öteki cisimlere göre saptayabiliriz, oysa
saltık uzay varsayımı her cisme uzayda böylesine saltık
bir yer gösterilmesini gerektirmektedir. Sonuç olarak
Leibniz, Einstein'dan iki yüzyıl önce, uzayın onu dolduran
cisimlerin bir bağıntısı olduğunu ve bu cisimler olmadığı
takdirde uzayın bir hiçten başka bir şey olamayacağını
ilerisürmüştü. Zaman da böylesine bir olaylar
bağıntısıydı, zamanı gösterecek bir olay varbulunmadıkça
ne saatin ne de günün anlamı vardı. Örneğin Amerika'da 24
Ekim gecesi saat 21'de verilen bir konseri Türkiye'de
radyo ya da televizyonla 25 Ekim sabahı saat 5'te
dinlemektesiniz, oysa Türkiye'deki radyo dinleyicisiyle
Amerika'daki şarkıcı aynı zaman içindedirler, demek ki
zaman da uzay gibi bir bağıntı sorunudur, ancak bir
bağıntıyla varolabilir. Fizikçiler hiçbir fizik konusunu
saltık olarak ele alamazlar, onlara doğru olarak
yaklaşabilmeleri için bağıntı (ilişki)'ları içinde
ele almak zorundadırlar.
Özdekle enerjinin de aynı şey olduğu böylesine bir
bağıntı içinde meydana çıkmıştır. Özdek kitlesini atar ve
ışık hızında yol alırsa enerji olur, buna karşı enerji
donar ve bir biçim alırsa özdek olur. İşte Einstein'ın
özel ve genel bağıntılılık (ilişkinlik) kuramları özdek,
zaman, uzay, devim kavramlarının ve bunlara uygun düşen
doğasal olayların tek ve aynı şey olduklarını tanıtlamış
bulunmaktadır (Tıpkı Amerika'daki 24 Ekim akşamının
Türkiye'deki 25 Ekim sabahıyla aynı zaman olması gibi, ki
bu ancak radyo ya da televizyon bağıntısıyla gözle görülüp
elle tutulur bir duruma gelmektedir). Şimdi
deyimiyle nitelenen aynı zaman diye bir şey
bulunmadığı Einstein denklemleriyle tanıtlanmıştır. Çünkü
evrende özdek-devim-uzay birlikteliğinden bağımsız
saltık zaman diye bir şey yoktur. Evrende durağan bir
zaman aralığı yoktur ki onunla bağıntı kurarak şimdi
diyebilelim. Örneğin 1978 yılında Arcturus yıldızına
bakıyoruz, gördüğümüz şimdi'ki Arcturus yıldızı
değil 1940 yılındaki Arcturus yıldızıdır. Çünkü Arcturus
yıldızı dünyamıza otuz sekiz ışık yılı uzaklıktadır (Bir
ışık yılı, eşdeyişle ışığın bir yılda yolaldığı uzaklık
9,6 trilyon kilometredir. Radyo dalgaları da aynı
hızdadır). Şimdi Arcturus yıldızını bize gösteren
ışınlar, otuz sekiz yıl önce Arcturus yıldızından ayrılan
ışınlardır. Demek ki biz şimdi Arcturus yıldızının
yerinde olup olmadığını bile bilemeyiz, bunu ancak 2016
yılında [sayfa 405] öğrenebiliriz.
Gördüğümüz Arcturus yıldızı gibi onu gören bizler de şu
anda (şimdi) bir zaman içindeyiz, ne var ki bu zaman
şimdi, eşdeyişle aynı zaman değil. Alman
matematikçisi Herman Minowski şöyle der: "Ayrı uzay ve
ayrı zaman artık yok olmuştur, ancak ikisinin birleşimidir
ki gerçekliğini sürdürebilir". Bütün zaman ölçmeleri
gerçekte uzay ölçmeleridir, buna karşı bütün uzay
ölçmeleri de gerçekte zaman ölçmeleridir. Albert Einstein
özel bağıntılılık kuramında birbirine göre düzenli devinen
bütün sistemler için doğa yasalarının aynı olduğunu
tanıtlamıştı. Ama bir bilim adamı olarak doğa yasalarına
inanıyordu ve onların devimi ne türlü olursa olsun bütün
sistemlerde aynı olması gerekeceğini düşünüyordu. Genel
bağıntılılık kuramıyla da bu düşüncesinin doğru olduğunu
tanıtlamayı başarmıştır.
Evet, Einstein'a "iki nokta arasındaki en kısa yol
doğru bir çizgidir" diyen Eukleides geometrisi yetmemişti.
Çünkü uzayda "iki nokta arasındaki en kısa yol eğri bir
çizgi"ydi. Bunun gibi Eukleides geometrisinin üç boyutu da
yetmiyordu, dördüncü bir boyut gerekiyordu. Einstein,
evrenin dört boyutlu olduğunu tanıtlamış ve üç uzay
boyutuna bir de zaman boyutu eklemiştir. Örneğin
demiryolu tek boyutlu bir uzay sürekliliğidir, makinist
falan kilometrede olduğunu söyleyerek yerini bildirebilir.
Gemiyse iki boyutlu bir uzay sürekliliğidir, kaptan yerini
bildirebilmek için hem enlem hem de boylamını söylemek
zorundadır. Uçak üç boyutlu bir uzay sürekliliğidir, pilot
yerini bildirebilmek için enlem ve boylamdan başka yerden
yüksekliğini de söylemelidir. Devimli bir fizik olayıysa
dört boyutludur, çünkü sadece uzaydaki yer'i
bildirmek yetmez, o yerin zaman'la nasıl
değiştiğini de bildirmek gerekir, daha açık bir deyişle,
örneğin uçağın hangi zamanda nerede olduğunu
saptamak gerekir. Zaman boyutu bildirilmedikçe
uçağın şu enlemde, şu boylamda ve şu yükseklikte olduğu
hava trafiği yöneticisi için hiçbir anlam taşımaz.
Metafizikçiler bütün bunlardan kendi işlerine
yarayan sonuçlar çıkarırlar, Einstein'ın bağıntılılığını
metafizik bir yorumla görelilik anlamında ele
alırlar ve "işte, bilim dediğiniz nedir? Eukleides
geometrisi de yalanlandı ve ortadan kalktı" derler. Oysa
Eukleides geometrisi ne yalanlanmış ne de ortadan
kalkmıştır. Yeryüzünün fiziğine uygun bulunan bu geometri
sadece uzay fiziğine yetmemiş ve daha geliştirilip
genişletilmesi gerekmiştir. Bilimsel ilerleme,
yalanlayarak ve ortadan kaldırarak değil, geliştirilerek
ve genişletilerek gerçekleşir. Eukleides geometrisi
yeryüzünde yüzyıllarca işe yaramıştır, sonsuzca da
yarayacaktır. Eyfel kulesinin, Süleymaniye Camiinin vb.
Eukleides geometrisiyle yapıldığı unutulmamalıdır.
Einstein, özel bağıntılılık kuramının üstüne kurduğu
genel bağıntılılık kuramında evrenin en büyük sırrını
şöyle açıklar: "Hareket durumları ne olursa olsun, bütün
sistemler için doğa yasaları aynıdır". Eytişimsel
özdekçiliğin felsefe diliyle ilerisürdüğü evrensel
bağıntılılık böylece, fizik diliyle dilegetirilmiş ve
tanıtlanmış olmaktadır. Bütün başarıları dogmalara
güvenmemekten doğan Einstein, bu evrensel çaplı kuramını,
özel bağıntılılık kuramını yayımladıktan sonraki on yıl
içinde geliştirmiştir. Çıkış noktası, Newton'un süredurum
ve yerçekimi yasalarıydı. Einstein bu kuramında çekim
gücü diye bir şeyin varolmadığını ve çekimin, küresel
evren üzerinde en kısa yol olan evren eğrisini en az iş
ilkesine uygun olarak [sayfa 406]
izlemekten ibaret bulunduğunu gösterdi. Bu fiziksel
bulguyu, Bertrand Russell, ABC of Relativity adlı
yapıtında, fizik bilmeyenlere şu örnekle anlatır:
"Karanlık bir gecede, gökteki bir balondan, dünyaya
baktığınızı farz edin. Baktığınız yer geniş bir ova olsun.
Siz görmüyorsunuz ama, ovada serpiştirilmiş köyler var,
ovanın ortasında da diyelim ki yükseldikçe dikleşen ve
nihayet bir uçurumda son bulan sipsivri bir tepe
bulunuyor. Sizin gördüğünüz, sadece, bu tepenin üstündeki
büyük deniz feneriyle köyler arasında gidip gelen elleri
fenerli adamların ışıklarıdır. Fenerli adamlar köyler
arasında en kısa yollardan gidip geliyorlar. Bu yollar,
elbette, tepeye tırmanıp uçuruma düşmemek için, tepenin
arkasına geçebilmeyı sağlayacak -yani en az iş'i
gerektirecek- eğri yollar olacaktır. Bu eğri yollar da,
tepenin doruğuna ne kadar yaklaşırlarsa o kadar keskin
bükülmeler ve ne kadar uzaklaşırlarsa o kadar daha az
keskin bükülmeler göstereceklerdir. Balondan bakan siz,
büyük ışığın sıcağından yanmamak için yollarını kırıp eğri
bir yolla büyük ışıktan kaçtıklarını sanacaksınız. Oysa
onlar, gidecekleri köye tepeyi aşmadan varmak için en kısa
yollarını izlemektedirler. Şimdi bu benzetmedeki büyük
feneri güneş, fenerli insanları gezegenler ve
kuyrukluyıldızlar, yolları da onların yörüngeleri olarak
alırsanız, Einstein'le birlikte, güneşin bir uzay-zaman
tepesi üzerinde olduğunu ve her cismin de her an kendisi
için en kolay yolu seçtiğini, çünkü uzay zaman tepesi
araya girince bu yolun bir düz çizgi olmaktan çıktığını
anlarsınız. Gerçekte, benzetmemizdeki her fenerli insanın
-yani evrendeki her cismin- üzerinde kurulup oturduğu bir
uzay zaman tepesi vardır". Einstein, 1918 yılında,
kuramlarının kendisi tarafından halka açıklanması isteğine
uyarak Londra'da çıkan Times gazetesine yazdığı
yazıda şöyle demektedir: "Bağıntılılık kuramım, iki katlı
bir binaya benzer. Birinci kat özel bağıntılılık kuramı,
ikinci kat da genel bağıntılılık kuramıdır. İkinci kuramın
üstüne kurulduğu birinci kuram, çekimden başka bütün
fiziksel olaylara aitti. İkinci kuramsa çekim yasasına ve
bu yasanın öteki doğa yasalarıyla olan bağıntısına
aittir". Einstein, yukardaki benzetmede açıklanan cisimsel
uzay zaman tepelerinin gerektirdiği en kısa yol
bükülmelerinin gerçekleştiği alanlara, Newton'un çekim
deyimine benzer bir deyimle, çekim alanı adını
vermiştir. Daha açık bir deyişle, çekim sanılan
olay, gerçekte, her cismin uzay-zaman tepesinin
çevresindeki alanda gerçekleşen, tepeyi aşmak için
en kısa yolu izleme olayı'ndan başka bir şey
değildir.
Einstein, adı geçen yazısında, eytişimsel
özdekçiliğin özünü meydana getiren bu kuramı şöyle
anlatmaktadır: "Genel bağıntılılık kuramı,
uzay-zaman-hareket'in fiziğin öteki olgularından
bağımsız olmadığını göstermiştir. Cisimlerin hal ve durumu
çekim alanı'na bağlıdır. Çekim alanıysa özdek'le
hasıl olmaktadır". Hatırlanmalıdır ki Newton, Bentley'e
yazdığı bir mektupta, "çekim, bazı yasalara uyarak sürekli
etki yapan bir etkenin ürünüdür. Bu etkenin, maddi ya da
gayrı maddi olmasını okurlarımın görüşüne bıraktım"
demişti ve madde'yi -idea ya da tanrı
kadar ilksiz ve sonsuz bir ilke saymakla beraber-
küçümseyen ve aşağılayan Platon'dan beri yerleşmiş bir
alışkanlıkla gayrı maddi'liğe (özdeksizliğe) pek
meraklı bulunan büyük çoğunluk Newton'un çekim gücü'ne
madde dışı ruh'un varlığını tanıtlamak yolunda dört
elle sarılmışlardı. Einstein, genel bağıntılılık
kuramıyla, bu hayali [sayfa 407]
kökünden yıkmaktadır. Einstein'in tanıtladığı gibi, ne
saltık zaman, ne de saltık mekan vardır. Evren,
ayrılmazca birleşmiş zaman-uzay-hareket-madde
birlikteliğinden ibarettir. Eytişimsel özdekçilik, bu
fiziksel tanıtı da kapsayan bağıntılılık anlayışına
evrensel bütünlük ya da bağımlılık adını verir.
Einstein, adı geçen yazısında, genel bağıntılılık
kuramının dayandığı ilkeyi şöyle açıklıyor: "Özel
bağıntılılık kuramı, kendi sınırlarını aşarak yeni yollar
açtı... Doğayı anlamak ve tanımlamak için, kendi
keyfimize göre seçtiğimiz bir koordinatlar sistemini
kullanmamız zorunlu olsa bile, doğa yasaları her halde
bizim seçtiğimiz bir hareket biçimiyle bağımlı olmamalıdır".
Koordinatlar sistemi, fizik dilinde, uzaysal olayların
kendileriyle oranlandığı -örneğin bir arabanın hareketini
anlamak için durgun bir yerle oranlanması gibi- cisimleri
adlandırır. Einstein, kuramına temel yaptığı bu ilkeyle,
şu gerçeği açıklamış oluyor: Bizler, doğa yasalarını, şu
hareket biçimi içinde şöyle, bu hareket biçimi içinde
böyle tanımlayabiliriz. Ama o yasalar bizim kendilerine
oranladığımız bu hareket biçimlerinden bağımsız
yasalardır, eşdeyişle nesnel'dirler. Öyleyse,
örneğin Newton'un çekim gücü saydığı bu yasa,
kendiliğinde nedir? İşte Einstein, genel bağıntılılık
kuramıyla, bu soruyu karşılamış bulunmaktadır: Bu yasalar
evrensel bağıntılılık'tır ve bütün hareket
biçimleri için aynıdır. Bu genel bağıntılılığı tanıtlamak
için Newton'un süredurum ve yerçekimi
kuramlarını vesile edinen Einstein'in bu savı bir uçağın
içinde kolaylıkla gözlemlenebilir. Havada uçan bir uçağın
içinde süredurum etkileriyle yerçekimi etkileri
birbirinden ayrılamaz. Hiçbir pilot, yüksek hızda,
yükselme duygusuyla dönme duygusunu birbirinden ayıramaz.
Bu demektir ki, mutlak hareket diye bir şey yoktur
ve hareket, ancak karşılaştırma sistemine göre
düşünülebilen uzay-zaman-madde'yle sıkıca bağıntılı bir
olgudur. Metafizik düşünce, mutlak olmayan şey
yoktur der ve Einstein kuramlarını da bu konulara yatkın
olmayanlara bu yanlış görelilik anlayışıyla sunmaya
çalışır. Oysa Einstein tanıtlamıştır ki hareket hem
mutlak değil'dir ve hem de vardır. Einstein
kuramları, metafizik dünya görüşüyle zorunlu olarak yanlış
yorumlanabilir ve ancak zorunlu olarak diyalektik dünya
görüşüyle doğru anlaşılabilir. Bağıntılılık
kavramının, fizik ve felsefe açılarından, gerçek anlamı
budur.
BİRAZ DAHA ÖĞÜT
İnsanlığın büyük aydınlığı her geçen gün daha çok
parlayadursun, metafizik ve idealizm gevezeliklerine devam
ediyor. Öğütçülük, metafizik düşüncenin kaçınılmaz
sonucudur. Mademki her şey saltıktır ve değişmez,
yüzyıllardan beri aynı durumda kalmaktan bıkanlara öğüt
vermekten başka ne yapılabilir? Mutsuzluğun ve mutluluğun
nedenleri ve çareleri apaçık ortada dururken bakınız, pek
öğülen ve pek beğenilen çağdaşımız Bertrand Russell
(1872-1969) mutluluğu ve mutsuzluğu nasıl saçma sapan
nedenlere bağlıyor:
Bertrand Russell, Mutluluğun Ele Geçirilmesi
(The Conquest of Happiness) adlı yapıtında, mutsuzluğun ve
mutluluğun nedenlerini inceliyor. Russell'a göre, [sayfa 408] mutluluğumuz
elimizdedir. Bunu sağlamak için kendimizle uğraşmamız,
kendimizi onarmamız gerekir.
Russell, kişinin iç savaşını anlatıyor bu yapıtında.
Mutsuzluğun nedenlerini şu bölümlerde topluyor:
1. Mutsuzluğu doğuran nedenlerden biri, içe
kapanıklıktır. Kendini günah işlemiş sayanlar, kendi
kendine tutkunlar, megalomanyaklar, kendi içlerine
gömülmüşlerdir. Bunlar için mutluluğa kavuşmanın tek yolu,
dış dünya ile ilgilenmektir.
2. Kimileri de her şeyi, öğrenip bitirmiş ve artık
dünyada yaşamaya değer hiçbir şey kalmadığı kanısına
varmışlardır. Russell, bu çeşit mutsuzluğa Byron
mutsuzluğu diyor. İngiliz ozanı Byron (1788-1824), bu
çeşit mutsuzlardandı. Bu gibilerin de ilaçları, içe
kapanıklar gibi, dış dünyaya açılmaktır. Bunlarda eksik
olan, kolay elde etmelerinden doğan bir gayret
noksanlığıdır. Oysa, dünya üzerinde, henüz elde
edilememiş, gayret gerektirecek daha pek çok şey vardır.
3. Mutsuzluğu doğuran üçüncü bir neden de, insanlar
arasındaki rekabettir. Kimileri buna, yaşama kavgası adını
verirler. Gerçekteyse yaşamak için değil, komşularından
daha üstün bir hayata erişmek için kavga etmektedirler.
Başarı, mutluluğun gereklerinden biridir ama, bütün öbür
gereklerin harcanması pahasına elde edilmişse, çok
pahalıya mal olmuş demektir. Değmez. Amaç, en tepeye
çıkmak değil, rahat ve huzurlu yaşamak olmalıdır. Asıl
dert, çağımızda, gereksiz yere şişirilmiş bir rekabet
felsefesinin benimsenmiş olmasıdır. Oysa rekabet, gücünü
ancak iki kuşak boyunca sürdürebilir, sonunda yorulur,
sinirleri hiçbir iş yapamayacak kadar gevşer ve çalışma
stoku tükenir. Rekabet hastalığının giderilmesi, sakin
zevklerin rolünü kabul etmekle mümkündür. İnsan, komşusunu
çatlatmakla değil, yarınki kahvaltısını bulabilmekle mutlu
olmalıdır.
4. Heyecan isteği ve can sıkıntısı da mutsuzluk
doğurmaktadır. Ne var ki, can sıkıntısı büsbütün kötü bir
şey sayılmamalıdır. Can sıkıntısı, kimilerini verimli
kılar. Bütün büyük yapıtlarda sıkıcı bölümler, bütün büyük
yaşamlarda ilgi çekici olmayan dönemler vardır. Birinci
yaprağından sonuncu yaprağına kadar göz kamaştıran
yapıtlar, büyük yapıt değildirler. Yeryüzünün temposu
yavaştır. Birçok büyük işlerimizde verimli monotonluğa
boyun eğmek zorundayız. Birtakım iyi şeyler vardır ki,
belirli derecede monotonluk olmadan mümkün değildir.
Modern kentlilerin çektiği can sıkıntısı, doğadan uzak
bulunuşlarıyla ilgilidir. İstedikleri gibi yaşayabilecek
derecede varlıklı olanlarsa can sıkıntısından kaçmak
isterlerken, çok daha kötüsüne tutulurlar: Mutlu bir
yaşama, büyük ölçüde sakin bir yaşamayla mümkündür. Çünkü
gerçek hoşnutluk ancak sakin bir ortamda yeşerebilir.
5. Yorgunluk, mutsuzluk kaynağıdır. Aşırı olmayan
yorgunluklar, kişiyi nasıl mutlu kılarlarsa aşırı
yorgunluklar o derece tüketir. En tehlikeli yorgunluk,
sinir yorgunluğudur. Yaşadığımız modern kent hayatında
sinir yorgunluğundan kaçınmak güçtür. Yorgunluğun çeşitli
nedenleri vardır:
a) Kentte çalışan adamın, eviyle işyeri arasında
katlanmak zorunda bulunduğu sürekli kent gürültüsü büyük
yorgunluk doğurur. [sayfa 409]
b) Farkına varmadığımız halde, yorgunluk yaratan
nedenlerden biri de, yabancılarla karşılaşmamızdır.
c) İşine yetişmek telaşı kişiyi bir hayli yorar.
ç) İşini yitirme korkusu sinirleri sürekli olarak
gerer. İşçi için işinden atılmak neyse, patron için iflas
etmek odur. Bu korkuyu duymayacak kadar sağlamlaşmış
olanların sinirleri de, o basamağa çıkmak için bu
yollardan geçmiş bulunduklarından ötürü, yıpranmış bir
haldedir.
d) Boşuna bir çaba olduğu halde, kararsızlık kadar
yorucu hiçbir şey yoktur.
e) Her olayda sinir bozukluğunun nedeni, iş değil,
duygusal tedirginliktir.
f) Heyecan düşkünlüğü de büyük ölçüde yorgunluk
doğurmaktadır. Bu çeşit yorgunlukların ilacı bellidir. Her
fırsatta kırlara çıkmak, kentin havasından kurtulmak,
dinlenmek, uygun bir yaşama felsefesi ve zihin
disipliniyle kuşkuları yenmek mümkündür. Akıllı insan,
dertleri üstünde, gerektiği zaman düşünür; başka
zamanlarda başka şeyler düşünür. geceyse hiçbir şey
düşünmez. Unutmamalıdır ki, insan, dünyanın büyük bir
parçası değildir. Kendisi önemsiz olanın dertleri önemli
olabilir mi?
6. Mutsuzluğun başlıca kaynaklarından biri de,
hasettir. Bir bakıma haset, demokrasinin de temelidir.
Kibirli bir ahlak inancı da aynı işi görür. Bu inanca
aykırı hareket etmek fırsatını bulmuş olanlara haset
edilir ve davranışları suç sayılır. Bu gibiler erdem
adına, hasetçiler eliyle, cezalandırılırlar. İyi ki, insan
yaratılışında bu duyguyu etkisiz kılacak başka bir duygu,
hayranlık duygusu da vardır. Hayranlık olmasaydı haset,
kimbilir, nerelere kadar giderdi, İnsanoğlunun mutluluğunu
artırmak isteyen kimseler, hasedi azaltıp hayranlığı
çoğaltmaya bakmalıdırlar. Hasedin ilacı mutluluktur. Ancak
işin güçlüğü de hasedin mutluluğa engel olmasıdır.
Zihinsel disiplin, boş yere düşünmemek alışkanlığı, insanı
bundan kurtarabilir. Her şey bir yana, mutluluktan daha
çok haset edilecek ne vardır? Ve eğer ben, hasetçilikten
kendimi kurtarabilirsem, mutluluğa kavuşur, üstelik haset
edilecek bir kimse olurum. Hasedi azaltma yollarından biri
de, içgüdüyü doyurucu bir yaşama sağlamaktır.
7. Ergin yaş mutsuzluklarının en önemli psikolojik
nedenlerinden biri de günah duygusudur. Sürüden kovulma
korkusu da bu duyguya pek benzer. Hemen her olayda bütün
bunların kaynağı kişinin çocukluğunda aldığı töresel
öğretimdir. Günah korkusunda aşağılık bir şey, bir kendi
kendine saygı noksanlığı vardır. Oysa, kendisine karşı
saygısını yitirmekten kimseye bir iyilik gelmez. Aslına
bakılırsa, günah duygusu sanılanın tam tersini doğurur.
Kişiyi daha iyi, daha temiz bir hayata götüreceği yerde,
hem mutsuz kılar, hem de aşağılık duygusunu aşılar. Bir
insan, mantığa uygun olarak nelere inanacağını iyice
kararlaştırmalı, ne kadar küçük olursa olsun, mantığa
uymayan kanılarla savaşmalı, onların etkisi altına
girmemelidir. Kimileri mantığı sevmez, mantıksal bir
çabayı beceremeyeceklerini ya da böylesine bir çabanın
kendilerini yoracağını sanırlar. Oysa en büyük hazlar,
zihnin en çok işlediği ve pek çok şeylerin düşüncenin
yüzeyine çıktığı anlarda duyulur. Şu, ya da bu türlü bir
sarhoşlukla sağlanan mutluluk, doyurucu değildir.
Gerçekten doyurucu [sayfa 410] olan
bir mutluluk, bütün yeteneklerimizin tam olarak
kullanılması ve içinde yaşadığımız dünyanın eksiksiz idrak
edilmesiyle mümkündür.
8. Herkesin bize tekme attığını düşündüğümüz sürece,
mutlu olmamız mümkün değildir. Russell, hayatlarında hep
nankörlük, sertlik ve hainlikle karşılaştıklarından
yakınan kimselerin bu durumuna işkence manisi adını
veriyor. Akıl hastalığı çizgisine varmayan bu mani,
mutsuzluğun başlıca nedenlerinden biridir. Oysa, olasılık
yasasına göre, belli bir toplumda yaşayan kimseler aşağı
yukarı eşit sayıda kötü davranışla karşılaşabilirler. Daha
çok kötü davranışla karşılaşan bir kimse, söylediği
doğruysa eğer, bunun nedenini kendinde aramalıdır. İşkence
manisinin kökü, kendi değerimizi olduğundan büyük
görmemizdir. Şu dört gerçeğin yeterince anlaşılması
işkence manisine karşı korunmayı sağlar:
a) Davranışlarımızın asıl nedenleri bize
göründükleri kadar özgecil değildir.
b) Kendi değerimizi gözümüzde büyütmemeliyiz.
c) Başkalarından göreceğimiz ilgi, kendimize
duyduğumuz ilgi kadar olamaz.
ç) İnsanlar durmadan bize işkence yapmayı isteyecek
kadar bizi düşünemezler.
9. Yaşayışları ya da düşünceleri, kendileriyle
birlikte yaşamak zorunda bulundukları kimselerce iyi
karşılanmayanlar mutlu olamazlar. Russell, bu duruma
halkoyu korkusu adını veriyor. Halkoyu korkusu, kişiyi bir
hayli mutsuz kılar. Bu korkuya tutulanlar, yaşamayı
kendilerine tam anlamıyla zehir ederler. Oysa, belli
zevkleri ve kanıları bulunan bir kimse, bir grup içinde
kendini yabancı bulduğu halde, başka bir grup içinde
benimsenmiş bulabilir. Bundan başka halk, kendi
düşüncesine aykırı davranandan çok, halkoyundan korkana
karşı zorbalık eder. Halkoyunu bile bile hor görmek de
doğru değildir elbet. Ama onu gerçekten umursamamak hem
kişinin dayanıklı olduğunu gösterir, hem de bir mutluluk
kaynağı olur. Yakın komşulardan çekinme, eskiye göre çok
azalmıştır ama, onun yerine, gazetelerin yazması korkusu
çıkmıştır ki, bu da ortaçağlardaki büyücü baskınları kadar
dehşet vericidir. Aslında bu derdin tek çaresi,
halkoyundaki hoşgörürlüğün artmasıdır. Hoşgörürlüğün
artması içinse, mutluluğun tadını çıkaran kimselerin
çoğalması ve böylece en büyük zevkleri insan kardeşlerine
acı çektirmek olan kişilerin, sayıca azalmasıdır.
Mutluluğun Ele Geçirilmesi adlı yapıtının
birinci bölümünde mutsuzluğun nedenlerini inceleyen
Bertrand Russell ikinci bölümünde de mutluluğun
nedenlerini araştırıyor. Mutluluk hala mümkün müdür? diye
soruyor önce, Verdiği karşılık olumludur. Evet, mutluluk
hala mümkündür. Russell'a göre, iki türlü mutluluk vardır:
Duygusal mutluluk, mantıksal mutluluk... Bunlardan
birincisi herkes için, ikincisiyse sadece okumuşlar için
mümkündür.
Russell, gene kişinin iç savaşı açısından,
mutluluğun nedenlerini şu bölümlerde topluyor:
1. Mutluluğun başlıca nedenlerinden biri, heves ve
hoşlanma duygusudur. Bu duygularımız da ilgilerimizi
alabildiğine genişletmekle elde edilir. Dünya üzerinde,
her biriyle ayrı ayrı ilgilenmeye ömrümüzün yetmeyeceği
kadar çok şey vardır. Bu kadar [sayfa 411]
bol ve çeşitli konular karşısında içimize kapanıp
sıkıntıdan patlamak yapımızdaki bir bozukluktan ileri
gelir. Bu bozukluğu tez elden düzeltmeliyiz. Bizi
ilgilendirebilecek şeylere karşı tepkilerimiz, düşmanca
değil, dostça olmalıdır. Her hoşnutsuzluk bir hastalıktır
ve hepimizde bu içe kapanma hastalığına eğilim vardır.
İnsanlar, önlerine serilmiş bulunan sayısız değerlere
başlarını çevirip kendi içlerindeki boşluğa bakmak
eğilimindedirler. Oysa, içine kapanmış kişinin
mutluluğunda herhangi bir yücelik bulunduğu
sanılmamalıdır. Beyin, kendisine sunulan gereçleri
şaşılacak kombinezonlar halinde birleştirme gücü olan bir
makinedir. Bu makine, dış dünyadan gereç almazsa
güçsüzleşir. Kaldı ki, içimizi iyice görebilmek için de
dışımızı iyice inceleyebilmek gerektir.
Heves ve hoşlanma duygularımızın doyurulmasıyla
mutluluğu elde edebilmek için, Yunanlıların öğütledikleri
ölçülülüğü göz önünde tutmalıyız. Ölçüyü kaçırırsak,
mutluluk yerine, mutsuzluk doğabilir. Oburla iştahlı
kişinin ayrılığı, birincinin bir zevk uğruna bütün öteki
zevkleri harcamasındadır. Bir zevke aşırı tutkun olanların
kökü derinlerde bulunan bir tedirginlikleri vardır ki, bu
tedirginlik onları mutsuz eder. İştahlı olalım ama, obur
olmayalım. Bu durum, içki düşkünlerinde elle tutulurcasına
görünür. Hayatlarında bir umacı bulunmasaydı, içki
düşkünleri, sarhoşluğu ayıklıktan üstün tutmazlardı.
2. Mutluluğun önemli nedenlerinden biri de,
sevgidir. Genel hayat güvenci, kişioğlunun gereksemesi
olan uygun bir sevgi görmesiyle meydana gelir. Güven
duygusunu doğuran, karşılıklı olarak sevmek ve
sevilmektir. Hayatı güvenle karşılayanlar, güvensizlikle
karşılayanlardan çok daha mutludurlar. Güven, sevginin
ürünüdür. Karşılıklı sevgi tomurcuğunun açmasına engel
olan psikolojik ya da toplumsal bütün nedenler, dünyanın
çekegeldiği büyük kötülüktür. Seviniz, sevileceksiniz.
Sevmeyen sevilmez. Sevilmek istemeden seviniz. İnsanlar,
sevilmek istemeden sevenleri severler. Sevilmek için büyük
iyilikler yapan kişinin çabası boşunadır. Sevilmek için
gösterilebilecek tek çaba, sevmek çabasıdır. Bütün
gücünüzle, alabildiğine, duygularınızın her zerresini
bütünleyerek seviniz. Gerçek değerli cinsel birleşmeler,
tarafların kendilerini tutmadıkları ve kişiliklerini
birbirine katıp ortak bir kişilik yarattıkları cinsel
birleşmelerdir.
3. Mutluluğun büyük kaynaklarından bir başkası da,
aile'dir. Ana babaların birbirlerini, çocukların da ana
babalarını, ana babaların çocuklarını sevmesi güçlü bir
mutluluk doğurur. Oysa, günümüzün ailesi, mutluluk değil,
mutsuzluk kaynağı olmaktadır. Bunun psikolojik, ekonomik,
sosyal, eğitimsel, politik olmak üzere çok ve çeşitli
nedenleri vardır. Ailenin büyük mutluluğuna erişebilmek
için bütün bu nedenlerin çözümlenmesi gerektir. Bu konu,
bir bakıma, birbirleriyle çelişen koşullarla doludur.
Örneğin, bir kadın, kocasının hoşnutluğunu, mutfağa
girmesi ve girmemesiyle sağlayabilir. Koca, hem iyi
kurulmuş bir sofra, hem de o iyi kurulmuş sofrayla
yıpranmamış bir kadın ister. Buysa, belli bir ekonomik
çizgiye erişmekle elde edilebilir. Bir başka örnekte de,
demokrasinin genel yayılışının çocuklarla ana babalar
arasındaki ilgileri etkilediği görülmektedir. Günümüz
düzeninde, ana babalar, çocuklar üstündeki haklarına
güvenmemektedirler, çocuklarsa ana babalarına [sayfa 412] karşı saygı borçlarını
yitirmişlerdir. Bir bakıma, bunun, hem böyle olması, hem
de böyle olmaması gerekmektedir. Buysa, daha uygun bir
politik düzenle elde edilebilir.
4. Mutluluk nedenlerinden biri de iş'tir. İş,
kimileri için bıktırıcı olsa bile, aylaklık, en sıkıcı
çalışmadan beterdir. Sadece can sıkıntısını önleyenden
hazların en büyüğünü verenine kadar her derecede iş
vardır. İşin mutluluk doğurması, yapıcılığa ve ustalık
göstermeye imkan vermesindedir. Ne türlü olursa olsun, bir
şey yapmak ve ustalık göstermek, kişiyi mutlu kılar. Oysa,
yapıcılık kadar yıkıcılık da bir` iştir. İkisinin
arasındaki ayrılık, birinin düzensizliği düzene,
öbürününse düzeni düzensizliğe götürmesidir. Ama birçok
hallerde yeniden yapmak için yıkmak gerekir. Bu durumda
yıkıcılık, yapıcılığın bir bölümüdür. Yapıcı bir işle
uğraşmak, kişiyi nefret alışkanlığından kurtarır. Birçok
kötülükler, işsizlikten doğar. Gördüğü iş, insanın
kendisine olan saygısını sağlar. Kişi, kendisine saygı
duymazsa gerçek mutluluğa kavuşamaz.
5. Benlik dışı birçok ufak tefek ilgiler de mutluluk
doğururlar. Bunlar, insanın yaşaması için gerekli olan
temel ilgiler değil, boş zamanlarını doldurarak kendisini
o büyük ilgilerin yorgunluğundan kurtaran küçük
ilgilerdir. Mutsuzluk, çoğu zaman, insanın pratik önemi
olan şeylerden başka hiçbir şeye ilgi duymamasından ileri
gelir. Dış ilgiler, herhangi bir çaba gerektirmezler,
bundan ötürü de dinlendiricidirler. Birçok durumlarda
mutsuzluk, yorgunluğun ürünüdür. Yorgunlukla dış ilgilerse
içinden çıkılmaz bir yuvarlağın içinde dönmektedirler.
Yorgunluk, dış ilgileri azaltır; dış ilgilerin azalması
da, yorgunluğu artırır. Kişi, bu yuvarlağın içine düşmeye
görsün, serüveni bedensel çöküntüyle sonuçlanır. İnsan bu
yuvarlaktan kurtulmak için gerekli çabayı göstermelidir.
Birçok eğlenceler, dinlendiricilik niteliğine uygun dış
ilgilerdir. Oyun oynamak, tiyatro seyretmek, spor yapmak,
meslek dışı kitaplar okumak bunların başında gelir. Benlik
dışı bütün bu ilgiler, dinlendirici oldukları kadar
yararlıdırlar. Gerektiği gibi olmasa bile, elimizde
bulunan öğrenme olanaklarından yararlanmamak, tiyatroya
gidip de oyunu seyretmemeye benzer. Evren, korkunç ya da
gülünç, kahramanca ya da korkakça, şaşırtıcı şeylerle
doludur. Hayatın bizlere sunduğu bütün bu ilginç şeylere
niçin sırtımızı çevirelim? Üstelik, bütün bu ilginç
şeyleri doğru ölçüleri içinde görebilmek de bir hayli
avutucudur.
Bilgi, teselli vericidir. Mutsuzluğumuz, çoğu zaman,
bilgisizliğimizden doğar. Bir evren vatandaşı olarak,
astronomik çağlar içinde yaşayabildiğimiz kısacık süreyi
ve kaplayabildiğimiz pek küçücük yeri gereği gibi
öğrenebilseydik, kendimizi birçok mutsuzluklardan korumuş
olurduk. Çılgınca didinmemiz; boğuşmamız önemsizliğimizi
bilmediğimizdendir. Modern yüksek öğrenimin kusurlarından
biri de, evreni tarafsız bir gözle inceleme yolunda duygu
ve düşünce gelişimine pek az yer vermesidir. Evren
vatandaşlığının bilgisine erişseydik, kendimizi böylesine
yıpratacak yerde, insanlığı uygarlığa götürenlerin büyük
ordusunun bir eri olmayı yeğlerdik. Eğer evren
vatandaşlığının bilgisine ulaşsaydık, kişisel kaderimiz ne
olursa olsun, derin bir mutluluk, yaşadığımız sürece
bizimle beraber olurdu. Hayat, bütün çağların [sayfa 413] büyükleriyle bir olma,
ölümse, umursanmaya değmez bir olay halini alırdı. Kişi,
kendini neyin yücelttiğini anlayabilseydi, bencilliğe,
küçüklüklere, önemsiz aksilikler yüzünden üzüntülere
kapılmaz ve alın yazısından korkmazdı.
Yüksek öğretimi gönlümce düzenlemeye yetkim olsaydı,
diyor Russell, gençler arasında pek azını, hem de az
akıllı ve pek geri kafalı olanlarını ilgilendiren din
yerine, belki kolaylıkla din sayılamayacak bir şey koymaya
çalışırdım. Geçmişi çok iyi bilen, insanoğlunun
geleceğinin geçmişinden kıyaslanamayacak derecede uzun
olabileceğini kavrayabilen, üstünde yaşadığımız gezegenin
bir nokta ve bu gezegendeki ömrümüzün geçici bir olay
olduğu bilincine erişmiş gençler yetiştirmeye çalışırdım.
Bireyin önemsizliğini belirten bu gerçeklerle birlikte,
bireyin erişme yeterliğinde olduğu yüceliği ve bizce
bilinen uzak derinlikleri içinde birey kadar değerli bir
şey bulunmadığı gerçeğini de aşılardım. Evren vatandaşının
özgürlüğü, böylesine bir bilince erişmesiyle
gerçekleşecektir. Mutluluğu da öyle.
Mutluluğunu ele 'geçirmek isteyen kişi, hayattaki
temel ilgilerine ek olarak birçok yedek ilgiler de
edinmelidir. Yitirilen her ilginin yerini kolaylıkla başka
biri alabilir ve böylece bütün talihsizlikler alt
edilebilir. Evren, bir kayıpla yıkılacak kadar küçük
değildir.
6. Mutluluğun başka bir nedeni de, çaba'yla yetinme
(tevekkül) arasındaki dengededir. Mutluluk, çoğu iyi huylu
olarak doğmamıştır. Kimilerinin, düzenli bir yaşayışı
dayanılamayacak derecede sıkıcı bulan, bir dalda durmaz
tutkuları vardır. Sağlık, hiç kimsenin kesin olarak
güvenemeyeceği bir varlıktır. Evlilikse her zaman, bir
mutluluk kaynağı olmamaktadır. Bütün bu nedenlerden ötürü
mutluluk, Tanrının bir bağışı değil, insanın çabasıyla
elde ettiği bir başarıdır. İşte bu çabanın, en uygun
noktada, yetinmeyle dizginlenmesi gerekmektedir. Aşırı
yetinme, boyun eğiş, alçakgönülülük nasıl mutluluğa engel
olursa, aşırı çaba da öylece mutluluğa engel olur.
Mutluluğunu dileyen kişi, elde edebildiğiyle yetinmesini
bilmelidir. Akıllı kişi, önleyebileceği talihsizlikler
karşısında elini kolunu bağlayıp oturmamakla beraber,
kaçınılmaz talihsizlikler için ne zaman, ne de duygu
harcar. Çabayla boyun eğiş bu gibi hallerde, ayrı ayrı
değerlidir. Tutulması gereken yol, kişinin elinden geleni
yapması, sonucuna da boyun eğmesidir. Üzüntü, kuşku ve
öfke hiçbir işe yaramayan duygulardır. Akıllı kişi,
aksiliklere katlanmasını bilen kişidir. Kaldı ki,
üzüntülerinin baskısından kurtulan bir insan, hayatın,
kuşkulanıp durduğu günlerdekinden çok daha sevinçli bir
serüven olduğunu görecektir. Daha önce sinirine dokunan
dostları artık ona eğlendirici gelmeye başlayacaktır.
Mutlu insan, dış dünyada yaşar, özgür sevgileri ve
geniş ilgileri vardır. Mutluluğunu bu ilgilerden, bu
sevgilerden ve bunların kendisini başka insanlara sevimli
göstermesi gerçeğinden alır. İnsan, bunlarla, kendisini,
bilardo topu gibi öbür yuvarlaklarla çarpışmaktan başka
işi, olmayan bir varlık değil, akıp giden hayat ırmağının
bir parçası olarak duyar. Her mutsuzluk, bir uyuşmazlığa
dayanır. Bu uyuşmazlık, insanın kendisiyle olabileceği
gibi, toplumuyla da olabilir. Mutlu insan, hem kendisiyle,
hem de toplumuyla birliğe ulaşan insandır. Onun benliği,
ne kendi içinde birbirleriyle uzlaşmaz parçalara bölünmüş,
ne de dünyaya karşı bir sipere [sayfa 414]
gömülmüştür. Böyle bir insan, evren vatandaşıdır, evrensel
görünüşün ve hazların tadını çıkarır. Mutlu olmaması için
hiçbir neden yoktur.
Çağımızın metafiziği böylece, mutluluğu da, mutlu
azınlıktan bir idealistin eliyle çözümlemiş olmaktadır.
Russell, "toplumunuzla birliğe ulaşın", eşdeyişle,
"becerebilirseniz siz de sömürün, beceremezseniz katlanın"
diyor mutlu olmak için.
MUTLU OLMAK İÇİN DAĞLARA TIRMANMAK GEREK
"Gerçek dostlar az, diyecek yerde, kanımın yuvarları
az, demek daha iyi olmaz mı?" diyor Alain (Emile Chartier,
1868-1951). Kendisini bu kanıya götüren olayı da
anlatıyor: Hastanelerden birinde Marie adında bir kız
varmış. Marie, bir saat düzeniyle, bir hafta mutlu, bir
hafta mutsuz oluyormuş. Mutluluk haftasında çevresindeki
her şey ona güzel, aydınlık, sevinçli görünüyormuş.
Mutsuzluk haftasındaysa, çevresindeki her şey çirkin,
karanlık, acılıymış. Aynı güzel söz, mutluluk haftasında
onu sevindirdiği halde, mutsuzluk haftasında umutsuzluğa
düşürürmüş. Aynı müzik, mutluluk haftasında sevinç,
mutsuzluk haftasında acı verirmiş ona. Marie'ye bakan
profesör, birçok denemeleri sırasında, Marie'nin kanındaki
yuvarları da saymış. Bakmış ki, mutluluk haftasının sonuna
doğru yuvarlar azalıyor, mutsuzluk haftasının sonuna
doğru, yuvarlar yeniden çoğalıyor. Şu halde, demiş,
mutluluk kanın zenginliğinden, mutsuzluk kanın
yoksulluğundan doğuyor.
Kan yuvarlarının görevi, akciğerlerdeki havanın
oksijen gazını alarak nesiçlere götürmektir. Oksijen gazı,
yaşamamız için gereklidir. Kan yuvarlarının fabrikası,
kemiklerin içindeki iliklerdir. Bu fabrika öylesine
düzenli bir fabrikadır ki, verimi, vücudun oksijen
gereğine uygundur. Kan fabrikası, oksijen gazının az
bulunduğu yerlerde, vücudun gerekli oksijeni alabilmesi
için, daha çok kan yuvarı yapar. Oksijenin bol bulunduğu
yerlerdeyse, o kadar çok kan yuvarı gerekli değildir,
fabrika hemen verimini azaltır. Bilindiği gibi, en çok
oksijen, deniz yüzünde, alçak yerlerde vardır. Yükseklere,
dağlara doğru çıkıldıkça oksijen azalır. Bundan ötürü de
kan fabrikası, alçaklarda daha az yuvar, yükseklerde daha
çok yuvar yapar. Bir insanın kan yuvarlarını sayarak onun
deniz yüzünden ne kadar yükseklikte yaşadığını
anlayabiliriz. Gerekli oksijen gazını alabilmek için,
deniz yüzünde, kanın bir milimetre küpüne dört buçuk
milyon yuvar yeterken, deniz yüzünden dört bin metre
yükseklikteki bir dağda sekiz milyon yuvar az gelir. Bu
hesaba göre, mutluluğumuz için dağlara tırmanmamız
gerekmektedir. Kişioğlunun yükseklere çıktıkça mutluluğa
benzer bir şeyler duyduğu doğrudur. Ama bu yüksekler,
sadece deniz yüzüne göre ölçülmüş yüksekler değildir. Her
çeşit yükselme, kanın yuvarlarını artırmaktadır. Nitekim
Alain, başka bir söyleşisinde (Propos), "sevinç, iç
organlarımızı en usta doktordan daha iyi düzene koyar"
diyor. [sayfa 415]
Bir arkadaşı, kan yuvarlarının yoksulluğu konusunda,
kendisine şöyle demiş: Düşünceme yön vererek kanımın
yuvarlarını artıramam. Mutluluğum için düşünmek boştur.
Evren, kışla yaz gibi, yağmurla güneş gibi, karanlıkla
aydınlık gibi, kendi yasasına uygun olarak, ölçülü
dönemlerde mutlulukla mutsuzluğu getirecek. Buna karşı ben
ne yapabilirim? Mutlu olmak isteğimin de tıpkı gezmeye
çıkmak isteğim gibi büyük bir değeri yok. Şu kırlara
yağmuru yağdırıp gezmeme engel olan ben değilim. İçimdeki
mutsuzluğu da ben yaratmıyorum, sadece onun peşinden
gidiyorum. Kan yuvarlarımın yoksulluğunu bilmek,
mutsuzluğumun peşinden gitmek zorunluğunu açıklıyor. Bu
bilgi, beni avundurmaz... Alain de, arkadaşına, son
yargısına pek o kadar inanmadığını belirten, şu karşılığı
veriyor: Sorun, dediğin kadar yalınç değil. Acı
düşünceleri, kötü kuruntuları, kara anıları geveleyip
durmakla insan mutsuzluğunu kendisi bulur. Bu mutsuzluğun,
böylelikle, tadını çıkarır bir bakıma. Ama mutsuzluğumun
kan yuvarlarından ileri geldiğini bilecek olursam
düşüncelerime gülerim, iç acılarımı vücuduma püskürtürüm.
O zaman, mutsuzluğum, vücudumda sadece bir yorgunluk, ya
da düpedüz bir hastalık haline gelir. İnsan yapısıysa bir
mide ağrısına bir ihanetten daha kolay dayanır.
Alain, Mutluluk Üstüne Söyleşiler (Propos sur
le Bonheur) adlı yapıtında, yoksulluğun da övgüsünü
yapıyor: Eskiçağlarda Tanrılar, yolcuların kılığına
girerek, insanların kapılarını çalarlarmış. Bana öyle
geliyor ki açlığı, susuzluğu duymakta biraz mutluluk
buluyorlardı. Canları sıkılıyordu her halde. O çağlardan
beri kendilerini ya asmış, ya da suya atmış olsalar
gerektir. Birçok krallar tanıdım. Bir şeyi istemeye vakit
bulamazlardı. Dikkatli gözler hemen düşüncelerini okuyup
isteklerini yerine getirirlerdi onların. Oysa bu
Jüpiterler de yıldırımlarını atmak isterlerdi, kendilerine
engeller yaratırlardı. Tanrılar -eğer can sıkıntısından
ölmemişlerse- sizleri böyle yavan krallar olmaktan
korusunlar.
Bunların dışında, sorunun özüne girmeden, mutluluk
üstüne ufak tefek öğütler veriyor Alain: Sıkıntılarınızdan
kimseye söz açmayınız, böylelikle onları siz de
unutursunuz. Mutlu olmak için, mutlu olmayı istemek, bu
uğurda çabalamak gerektir. Mutlu olmak için
çevrenizdekileri de mutlu kılmanız gerekir, onların
yerilecek yanlarını değil, övülecek yanlarını görmeye
çalışın. Mutluluğu gelecekte görüyorsanız onu şimdiden
bulmuşsunuz demektir, ummak mutlu olmaktır. Gerçek
nedenleri bulmaya çalışın, gerçek nedenleri bilmedikçe
huylarınızı düzenleyemezsiniz. Sinirlenmeyin, elinizdedir
bu, sinirleriniz uysal köpekler gibidir, düşüncenizin
buyruğundan dışarı çıkamazlar. Mesleğimizden,
kitaplarımızdan, dostlarımızdan gereği gibi
yararlanamayarak mutsuz olduğumuz için yüzümüz
kızarmalıdır. Mutsuzluğumuzu doğuran kuşku ve korku birer
hastalıktır, hasta olduğumuzu değil, sağlam olduğumuzu
düşünmeliyiz, böyle düşünerek bunlardan kaçınabiliriz:
Kendinizi trajedilere kaptırmayınız, ihtiyar bir adam
ihtiyarlık çeken bir genç, ölen bir adam, ölen bir canlı
demek değildir. Çevrenizi değil; kendi bilgisizliğinizi
suçlayınız, bir sarhoş düşerse bacağı kırılır, bir
itfaiyeci gibi bacağınızı kırmadan düşmesini öğrenmek
gerektir. Sıralı sırasız gülümseyiniz, iyi etkilerini
göreceksiniz. Kayıtsız davranmak isteyen omzunu silkmez
mi?.. Bu davranışı ciğerlerine hava verip
[sayfa 416] yüreğini yatıştırır çünkü. Küçük
nedenlerle boşuna canınızı sıkmayın, kundura ayağınızı
sıkıyorsa, hemen çıkarıp atın onu. Esnemek sabırsızlığa
karşı en iyi jimnastiktir. Kürsüye çıkarken korkudan
titreyen konuşmacı, konuşmaya başlar başlamaz hemen
kendine geliverir, korkuyu düşünecek vakti kalmamıştır
çünkü, kuşkular ve korkular olaylardan çok
düşüncelerimizdedir. Vücudumuz, kuşkularınız ve
korkularınız yüzünden, sizden yanlış bir emir almamışsa;
kumandayı en doğru biçimde kendi eline alır. Hayra yormak
hayırlı iş getirir; Epiktetos der ki: Sen istedikten sonra
karga bile uğur getirir sana. Soğuğa dayanmanın tek
çaresi, soğuğu hoş görmektir; mutluluk ustası Spinoza
gibi, ısındığım için mutlu değilim, mutlu olduğum için
ısınıyorum, demeli. Başarıya ulaştığınız için mutlu
değilsiniz, mutlu olduğunuz için başarıya ulaştınız.
Uykunuzun gelmesini istiyorsanız, geleceğine inanın,
uyuyamayacağını düşünen hiçbir kimsenin uyuyabildiği
görülmemiştir. Tek bir kişi yoktur ki, kendine kendinden
büyük bir düşman bulmuş olsun. Başkalarını affedebilmek
için ilk koşul, kendini affedebilmektir. Geleceği pek o
kadar düşünmeyin, ne kadar bilgin olursak olalım,
gözlerimizin çok uzakları görebileceğine inanmıyorum.
Bir söyleşisinde de, yapraklar sürmeye başladı
artık, diyor Alain, yakında tırtıllar kara ağacın
yapraklarına üşüşerek bunları yok edecekler. Ağaç,
ciğerlerinden yoksun kalacak. Havasızlıktan ölmemek için
yeni yapraklar sürüp ikinci bir bahar yaşadığını
göreceksiniz ama, bu gayretler tüketecek onu sonunda.
Önümüzdeki yılların birinde artık taze yapraklar
veremeyerek kuruyacak büsbütün. Küçük gayretlerin göreceği
işe inanmalı, böceğe karşı bir böcek sabrıyla
savaşmalıyız.
Pekala sevgili Alain, seninle ve senin gibilerle
uğraşmayı bir yana bırakalım, uykumuzun geleceğine inanıp
uyuyalım daha. Mutlu olmak istedikçe de dağlara çıkarız.
Verdiğin öğütlere teşekkürler.