METAFİZİĞE
KARŞI FİZİK
Bir yanda, fiziğin denetiminden yoksun metafizik,
düşünce gücüne güvenerek çeşitli hayaller kuradursun; öte
yanda, emekleme döneminden kurtulan fizik ayağa kalkmış,
hızla ilerlemeye başlamıştır.
Aristoteles, cisimlerin doğal durumlarının dinginlik
(sükunet) olduğunu sanıyor ve onları devindirmek için bir
dış etkinin gerektiğini düşünüyordu (Kendisi devinmeyen
bir ilk devindirici, eşdeyişle tanrı
düşüncesine de böylelikle varmıştı). İtalyan fizikçisi,
büyük öke Galileo Galilei (1564-1642)'ye gelinceye kadar
fizik alanında Aristoteles anlayışı egemendi. Galile,
parlak bir sezişle, cisimlerin doğal durumlarının
dinginlik (sükun) olmayıp devim olduğunu anlamıştı.
Cisimlerin devimli ya da dingin görünüşleri hız
farklarından doğuyordu. Dinginlik, sıfır hızda bir
devimden başka bir şey değildi. Oysa Aristoteles, sıfır
sayısını yokluk sayıyor ve onun bir nicelik
değil, bir nitelik olduğunu ileri sürüyordu. Gerçi
Aristotelesin bu anlayışına Galile'den önce de karşı
çıkanlar olmuştu. Örneğin VI. yüzyılda İskenderiyeli
Philoponos, havayla engellenmese, atılan bir okun yoluna
devam edeceğini söylemişti (XII. yüzyıl düşünürleri
cisimlerin devim değişikliğine karşı gösterdikleri dirence
inclinatio violenta adını verdiler. öndördüncü
yüzyılda da Paris Üniversitesi Profesörü Buridanus bu güce
impetus adını taktı. Her iki deyim de Osmanlıca'ya
meyli kasri deyimiyle çevrilmiştir). Ne var ki
Galile, eğik düzeyler üstünde küçük toplarla yaptığı
deneylerde, diyelim dağın tepesinden kopan bir kaya
parçasının, eğer sürtünme etkileriyle yavaşlayıp bir
engelle karşılaşmazsa (eşdeyişle, bir dış etkiyle
durdurulmazsa) sonsuza kadar yuvarlanacağını tanıtlıyordu.
Bunun gibi, diyelim odamızın bir köşesinde duran masa da,
eğer biz onu itip çekmezsek, kendiliğinden odanın öbür
köşesine gidemezdi. Galile'nin ileri sürdüğü durgunluk ya
da dinginlik bu anlamdadır (Durgunluk ya da dinginliğin
göreli olduğu ve bir cismin durumunu ancak başka bir cisme
göre dile getirdiği unutulmamalıdır). Durgunluk ya da
dinginlik, belli bir hızda dengede kalmaktan ibarettir.
Süredurum yasası, cisimlerin, devim değişikliğine karşı
dirençlerini dile getirir ve genellikle "dış bir güç
tarafından zorlanmadıkça her cisim olduğu yerde durur ya
da doğru bir çizgi üstünde devimini sürdürür" formülüyle
dile getirilir. Kullandığımız araba bir dönemeci hızla
dönerse bu yasanın gerçekliğini kendi bedenimizde de
duyarız. Sola dönmüşsek sağa, sağa dönmüşsek sola
yıkılırız. Çünkü gövdemiz doğru bir çizgi üstünde devimini
sürdürmek ister, araba köşeyi dönerken karşı bir etkide
bulunur, bedenimizse [sayfa 239] bu karşı etkiye süredurum
(atalet) direnci gösterir. İlkin Newton, daha sonra
Einstein, Galile'nin bu buluşundan çok önemli sonuçlar
çıkarmışlardır. Süredurum gücünün ivme, geri tepme,
merkezkaç vb. gibi çeşitli biçimleri vardır. Gerçekte
Newton'un yerçekimi adını verdiği olgu da süredurumun bir
biçiminden başka bir şey değildir. Örneğin hızla dönen bir
atlıkarıncadaki adam, gövdesinin, atlıkarıncanın
merkezinden dışarıya çekildiğini duyar. Oysa bu duygu,
doğru bir çizgi üstünde gitmek isteyen gövdenin bir merkez
çevresinde dönme etkisine karşı gösterdiği süredurum
tepkisidir.
İngiliz fizik bilgini Isaac Newton'un 1665 yılında
Kepler yasalarından çıkardığı bu kuram 1687 yılında
yayımlanan Philosophiae Naturalis Principie Matematica
(Doğa Felsefesinin Matematik İlkeleri) adlı yapıtında
açıklanmıştır. Gezegenlerin güneş çevresindeki devimlerini
açıklayan Kepler yasaları, gezegenleri güneşe doğru çeken
bir gücün varlığını gösteriyordu. Newton'un uslamlamasına
göre güneşte ve gezegenlerde bulunan bu güç, onlara ait
özdeksel elemanlarda da olmalıydı. Daha açık bir deyişle,
tüm cisimler karşılıklı olarak birbirlerini çekmekte
olmalıydılar. Bu tümevarımsal uslamlamadan yola çıkan
Newton, kütleleri m ve m' kare ve
aralarındaki uzaklık r olan iki özdeksel cismin
birbirlerini şiddeti f(mm'/r2) olan bir güçle
çekeceğini hesapladı. Buradaki f, evrensel çekim
değişmezidir ve 6,7.10-8'e eşittir, eşdeyişle
birer gramlık iki kütle bir santimetre uzaktan
birbirlerini bu sayıdaki dinlik bir güçle çeker. Çeker
ama, çekim gücü adı verilen bu güç nedir, ne türlü
bir güçtür? Newton bunu açıklayamamış ve açıklayamadığı
için de Alman düşünürü Leibniz tarafından kıyasıya
eleştirilmiştir. Newton, çekimin nedenlerini ve içyüzünü
açıklayamadığını adı geçen Principia'sında söyler,
yapıtını şu sözlerle bitirir: "Şu ana kadar çekimin
nedenlerini bulamadım, bunun için de hypotheses non
fingoo" (Newton'un varsayım kurmuyorum
anlamındaki ünlü sözü). Çekim gücünün gerçek yüzü,
niteliği ve nedenleri iki yüzyıl sonra Einstein tarafından
açıklanacak. Yürümemiz gereken daha pek çok yol var.
USUN
SINIRLARI
Metafiziğin dayanağı olan us (akıl) ne türlü bir
ustur? Neyi bilebilir, neyi bilemez? Nesnel gerçeklikten
koparılıp soyutlanmış olan bu usun sınırları nedir? Bu
soruların karşılığını da ünlü Alman düşünürü Immanuel Kant
(1724-1804) vermeye çalışacak.
Gerçeğe us yoluyla varılabileceğini ileri süren ilk
metafizikçi Parmenides (I.Ö. 540-450)'ten beri us, hemen
hiçbir fiziksel engelle karşılaşmaksızın, bunca yüzyıl,
ipi kopmuş bir balon gibi başıboş; hayal alemlerinde gezip
dolaşmıştır. Ne var ki artık onun, kimi yerde gerçeklere
de yaklaşmasını beceren, gücünden şüphelenme başlıyor. Bu
şüphelenmeyi başlatan, özellikle Hume'un temsil ettiği
İngiliz şüpheciliğidir. [sayfa 240] İngiliz düşünürü David
Hume (1711-1776) bir açıdan, tüm çağdaş düşünceci
yanılgıların babası sayılabilir. Kantçı ve olgucu
bilinemezcilik onun ürünüdür. Çağdaş düşünceci öğretileri
geniş çapta etkilemiştir. Kant, onun, kendisini metafizik
uykusundan uyandırdığını söyler. Eleştiricilik, olguculuk,
yeni olguculuk, yararcılık, pragmacılık, varoluşçuluk vb.
gibi birçok çağdaş düşünceci öğretiler, Hume'cu
öğretilerdir. Hume, bilgi edinmek için deneyden başka
hiçbir kaynak bulunmadığı düşüncesinden yola çıkar. Ne var
ki bunu düşünceci bir biçimde yorumlar. Hume'a göre deney
ve duyum, nesnel gerçekliği değil, onun sadece
izlenimler (İng. Impressions, Os.
İntibaât)'ini verir. Anlığımız bu izlenimlerden
düşünceler (İng. Ideas, Os. Fikirler)
yapar. Nesnel gerçeklik hiçbir zaman bilinemez. Çünkü onu
bilmek için deneyden başka hiçbir kaynağımız yok. Deneyse
evrensellik ve zorunluk öğelerinden
yoksundur. Deney evrensel değildir, çünkü sınırlıdır, daha
yeni bir deneyin nasıl bir sonuç vereceğini bilemeyiz.
Deneyin bugüne kadar hep aynı sonucu vermesi, bundan sonra
da o sonucu vereceğini kanıtlamaz. Deney zorunluktan
yoksundur, çünkü örneğin bize soğuma olayı donma olayının
izlediğini verir, ama bu sadece bir olgu'dur ve
zorunlu bir olgu değildir, eşdeyişle deney bize soğuma
olayını donma olayının izlediğini verir, ama soğuma
olayını her zaman ve her yerde zorunlu olarak donma
olayının izleyeceğine dair gerekçe vermez. Soğuma olayını
örneğin buharlaşma olayı da izleyebilir. Bu ikisinden
hangisinin gerçekleşeceğini anlamamız için gene deneyi
izlemek ve olgu'ya bakmak zorundayız. Demek ki
bilebileceğimiz sadece olgulardır, onların zorunlu olduğu
değil (Kantçı eleştiriciliğin ve Comte'cu olguculuğun ne
kadar basit bir temel üstünde yükseldikleri de böylelikle
açıkça görülmüş oluyor). Hume'a göre deney, evrensel ve
zorunlu olmadığından, gerçek değil, yanılsama (İng.
Illusion, Os. Vehmi havâs)'dır. Bu yanılsamayı
sağlayan da çağrışım (İng. Association,
Os. Tedâî)'dır. Soğuğu donmanın izlediğini birçok kez
görmüşüz, soğuğu yeniden görünce anlığımız bu eski
görgülerini çağırır, bizler de bu yüzden bu ikisi
arasındaki ilişkiyi evrensel ve zorunlu sanırız. Buysa bir
kuruntudan başka bir şey değildir. Hume, böylelikle,
sadece nesnel gerçekliği değil, bilimin temeli olan
nedenselliğin de nesnelliğini yadsır. İşte, metafizik
uykusundan uyanan Kant bu temelden yola çıkacak.
Bir zamanlar gök bilgini Copernic şöyle düşünmüştü:
Yıldızların; dünyamızın çevresinde döndükleri inancına
dayanarak gök olaylarını çözemiyorum. Bir de tersini
deneyeceğim. Dünyamızın, onların çevresinde döndüklerine
inanarak bakacağım gök olaylarına... Copernici örnek
alan Kant da şöyle düşünüyor: Bilgimiz, dışımızdaki
nesnelerden gelenlerle düzenleniyor inancına dayanarak
metafizik olayları çözemiyorum. Bir de tersini
deneyeceğim. Dışımızdaki nesneler, bilgimizden gidenlerle
düzenleniyor inancına dayanarak bakacağım metafizik
olaylara... (Kant, Kritik der Reinen Vernunft,
ikinci baskının önsözü).
İşte, ünlü düşünür Immanuel Kant'ın ruhçuluk
serüveni böylelikle başlar. Bu serüven, Kant'ın en güç
anlaşılan serüvenidir. Kant, koskoca doğanın karşısına
insan aklını çıkarıyor ve bütün doğasal nesnelerin bu
akılla kurulduğunu (inşa edildiğini) ileri sürüyor.
Gerekir ki bu akıl, Tanrılaşsın (Nitekim ondan sonra gelip
onun [sayfa 241] yolunda yürüyenler bu aklı
Tanrılaştıracaklardır). Oysa Kant, bunu yapmıyor. Tersine,
bütün doğasal nesnelerin kurucusu olduğunu savunduğu insan
aklına sınır çiziyor, onun güçsüzlüğünü gösteriyor ve
aklın sınırları dışında asla bilinemeyecek olan bir
metafizik gerçekler alemi bulunduğuna inanıyor. İnsan
aklının gücüyle güçsüzlüğü çelişme'sini böylesine
ortaya koymak, diyalektik yönteme götüren adımlardan en
büyüğünü atmak demektir.
Nitekim Kant, kocaman sistemi içinde, pek az
kimsenin farkına vardığı önemli bir gerçeği
belirtmektedir: Ben, sadece incelemekle görevimi yerine
getireceğim. Doğa, sırası gelince, gerçeği açıklayacak
olan adamı da ortaya çıkaracaktır (Immanuel Kant'ın
Yapıtları, Ernst Cassirer yayını, Berlin, 1922-1923,
cilt dört, s. 151).
Kant'a göre felsefe araştırması, bir
değerlendirme (eleştiri) olmalıdır. Felsefe, us'la
(Al. Vernunft) yapılıyor. Öyleyse usu
değerlendirmek, onun ne olduğunu ve ne olmadığını iyice
bilmek gerek. Felsefe nasıl bir usla yapılıyor?.. Deneyden
yararlanmayan bir salt us'la (Os. Akl-ı
mahız, Fr. Raison pure, Al. Reinen vernunft).
Öyleyse salt us nedir?.. Kant'ın üç büyük yapıtından ilki
olan Salt Usun Eleştirisi (Kritik der Reinen
Vernunft, 1781) bu sorunun karşılığını araştırır. Salt us,
duyarlığın (Al. Sinnlichkeit) verilerinden
alınmamış olan (a priori) bir bilgiyi gerçekleştirdiği
iddiasındadır. Buysa nesneler düzenini aşarak düşünce
düzenine yükselmek demektir. Öyleyse, salt usun bilme
yöntemi bir aşkınlık yöntemi'dir. Salt us bu
yöntemle gerçek bir bilgi edinebilir mi?.. Öyleyse bilgi
nedir, önce onu tanımlamak gerek. Kant'a göre her bilgi,
bir yargı'dır (Al. Urteil). Ne var ki her
yargı, bir bilgi (Al. Kenntnis) değildir.
Örneğin, "her cisim yer kaplar" yargısı bize yeni bir
bilgi vermez, çünkü "cisim" kavramı esasen "yer kaplama"yı
içerir; bu yargıda sadece bir çözümleme yapılıyor ve
"cisim" kavramı çözümlenerek kendisinde esasen bulunan bir
bilgi hiçbir gereği yokken yeniden ortaya konuyor. Oysa,
"bu yük ağırdır" yargısı bize yeni bir bilgi verir, çünkü
"yük" kavramı kendiliğinden ağır ya da hafif olduğunu
bildirmez; burada, ötekinin tersine, bir çözümleme değil
bir bilgi elde ediyoruz. Demek ki bize bilgi veren
yargılar, çözümsel yargılar değil, bireşimsel
yargılar'dır. Salt us bu bireşimsel yargıyı aşkınlık
yöntemiyle, deneyi aşarak gerçekleştirebilir mi? Kant bu
soruya kesin olarak şu karşılığı veriyor:
Gerçekleştiremez. Böylece metafiziği kesin olarak
yıkmış oluyor: Salt us, deneyden yararlanmadan hiçbir
bilgi gerçekleştiremez. Öyleyse metafizik tasarımlar,
insanların romantik düşlerinden başka bir şey değildirler
(Bu yargı, Kant' ın özdekçi yanını belirtir ve Engels
bunun içindir ki kendisine "Utangaç özdekçi" der).
Kant öncesi felsefenin Tanrılaştırdığı us, böylelikle
tahtından indirilmiş olmaktadır; artık, aşkınlık
yöntemiyle çalışan salt usa güvenilmeyecektir. Kant
araştırmakta, eşanlamda eleştirmekte devam ediyor: Salt
us, bireşimsel yargı olan bilgi'yi niçin
gerçekleştiremez?.. Çünkü us, sadece bir bireştirme işini
gerçekleştirmektedir ve bu iş için gerekli gereçleri
nesneler düzeninden almaktadır. Elimizle tuttuğumuz
taşı yere bırakınca onun düştüğünü görüyoruz ve
ancak ondan sonradır ki (a posteriori) "Bırakılan taş,
düşer" bilgisini edinebiliyoruz. Bu deneyi yapmadan önce
(apriori) bu konuda hiçbir bilgimiz olamaz. Bize bu
gereçleri veren duyarlık'tır. Duyarlık, bu
gereçleri bize nasıl veriyor?.. [sayfa 242] Zaman ve mekan
içinde veriyor. Oysa nesneler düzeninde zaman ve
mekan diye bir şey yoktur. Demek ki bunlar duyarlığın
dışarıdan almadığı, kendinden çıkardığı bir şeylerdir ve
duyarlık bunları katmadan, dışarıdan aldığı hiçbir şeyi
bize gönderemez. Bunlar, deneyden elde edilemeyeceklerine
göre, usun verileri olamaz. Çünkü küçük çocuklar, zaman ve
uzayı düşünmeksizin bilirler, hiçbir ussal işlemi
gerçekleştiremedikleri halde sevdikleri şeylere yaklaşır
ve sevmedikleri şeylerden uzaklaşırlar. Öyleyse, duyarlık,
ne nesneler düzeninden ne de düşünce düzeninden aldığı bu
şeyleri nasıl elde etmiştir?.. Kant, bu soruya, kendine
özgü bir karşılık veriyor: Sezi'yle (Al.
Anschauung). Kant'a göre bunlar birer biçim'dir ve
ancak duyarlığın sezişiyle elde edilebilir. Zaman, iç
duyarlığın biçimidir, içimizden gelen her duygu zamanla
birliktedir; mekan, dış duyarlığın biçimidir, dışımızdan
gelen her duygu mekanla birliktedir. Katılmadıkları hiçbir
duyumun gerçekleşemeyeceği bu biçimler, usun verileri
olmadıkları halde Deneyüstü'dürler (Al.
Transzendentale): Deneyden çıkarılmamışlardır ama,
bunlarsız da deney yapılamaz. Görüldüğü gibi, Kant, artık
Aşkın (Al. Transzendent) kavramından
Deneyüstü (Al. Transzendental) kavramına
geçmektedir; ona göre aşkın bilgi olamaz ama, deneyüstü
bilgi olabilir. Bir soru daha gerekiyor: Deneyden gelen
verilere duyarlığın seziyle elde ettiği biçimlerin
katılması, bilimsel bir bilgiyi gerçekleştirmeye yeter
mi?.. Yetmeyeceğini söyleyen Kant, sonunda, usa deneyüstü
bir görev bulmuştur: Bireştirme işi. Kant'a göre us
bu görevi gerçekleştirmeseydi, ne duyuların verileri ve ne
de duyarlığın katkıları bilimsel bilgiyi
gerçekleştirebilirdi. Öyleyse us, bu bireştirme işini
nasıl yapıyor?.. Duyarlığın katkısıyla birlikte gelen
bilgi gereçlerini düzenleyici kalıplara (Fr. Ulam,
Ar. Kategorie) sokarak, us, bu kalıpları ne
deneyden ve ne de duyarlığın sezisinden almıştır; bu
kalıplar onda temel olarak vardırlar ve kendisiyle
birliktedirler. Demek ki, Kant'a göre bilgi, gene de,
nesneler düzeninde değil, us'un düşünme düzeninde (Al.
Verstand) gerçekleşmektedir. Kant, böylelikle kendi
düşünme yöntemini de bulmuş oluyor: Deneyüstü yöntem
(Al. Transzendental methbde). Kendi kurduğu bu
terimle, eleştirici bakışını dilegetirerek, bilgi'nin
duyuların ürünü olduğunu savunan Duyumculuk'la
anlığın ürünü olduğunu savunan Anlıkçılık'ın üstüne
aşıyor ve gerçeğin, her ikisinin birleşik bir üstünde'liğinde
olduğunu ilerisürüyor. Önemli olan şudur ki, Kant,
deneyüstü'ne deney'le bağıntı'sını
kesmeden çıkmaktadır. Us, bireştirme görevini
gerçekleştirirken deneyle bağıntısını koparırsa -ki
fiziğin üstüne yükselme anlamında metafizik budur-
aşkın'ın alanına girer ve köksüz düşler kurmaya
başlar. Kant'ın deneyüstücülüğü, bir Bağıntıcı
deneyüstüçülük'tür. Bu düzeyde ancak deneyden gelen
veriler birleştirilir, salt us'un kurguları bireştirilemez.
Us'un bireştirici kalıpları, deneyle hiçbir ilgileri
olmayan ve deneyden çıkarılmamış önsel (a priori)
kalıplardır ama, ancak deneyin verilerini bireştirmekte
işe yarayabilirler. Kavramlar'la nesneler
asla kopmaksızın bağıntılı olmalıdır. Metafizik, bu
bağıntıyı gerçekleştiremediği içindir ki metafizik
bilgi olamaz. Yoksa, Kant'a göre kesin, tümel, her
zaman ve her yerde geçerli bilgi elbette deneyüstü önsel
bir bilgidir. Çözümsel yargıların tümü sonsaldır, deneyden
sonra gerçekleşmişlerdir ve bu yüzden bilimsel ve kesin
bir bilgi vermezler. Bireşimsel yargıların da [sayfa 243]
önsel olanları vardır ama, sonsal olanları da vardır. İşte
asıl kesin ve bilimsel bilgi bu önsel bireşimsel yargı'lardadır.
Örneğin, matematik yargıların tümü bu niteliktedir, "iki
kez ikinin dört ettiği" yargısı hiçbir deneyden
çıkarılmamıştır. Çünkü deney sınırlıdır, bin deney yaparız
ama, bin birinci deneyde ne elde edeceğimizi bilemeyiz.
Matematik yargılar, deneyden çıkmamış önsel bireşimsel
yargı'lardır ama, bir bakıma bu karakterde olan
metafizik yargılara benzemezler, çünkü her zaman deneye
uzanabilirler. İki kez ikinin dört ettiği her zaman
denenebilir, Tanrının varlığı hiçbir zaman denenemez
(Kant, bu düşüncelerden ötürü, 1794'te Gillaume II.
hükümetinden bir ihtar almış ve din konusunda yazı yazması
yasaklanmıştır). Kant, us'un önsel kalıplarını,
Aristoteles'ten de yararlanarak, yargı biçimlerinden
çıkarıyor. On iki yargı biçimi vardır, öyleyse bunlardan
her birini meydana getiren -kendisiyle biçimlendiren- on
iki kalıp olmalıdır. Bir yargı, ya "insanlar ölümlüdür"
önermesinde olduğu gibi, Tümel (Os. Küll î,
Fr. Universel), ya "kimi insanlar erdemlidir"
önermesinde olduğu gibi Tikel (Os. Cüz'î,
Fr. Particulier), ya da "Sokrates, düşünürdür"
önermesinde olduğu gibi Özel (Os. Hususi,
Fr. Singulier) olur. Bunları meydana getiren kalıplar,
sırasıyla: Tümellik (Os. Küllîyet, Al.
Allheit), Çokluk (Os. Kesret, Al.
Vielheit), Teklik (Os. Vahdet, Al.
Einheit) kalıplarıdır ki Nicelik (Os.
Kemmiyet, Al. Quantitaet) ana kalıbında
toplanırlar. Bir yargı, ya "Herakleitos us'ludur"
önermesinde olduğu gibi Olumlu (Os. İcabî,
Fr. Affirmatif), ya "Diogenes, us'lu değildir"
önermesinde olduğu gibi Olumsuz (O,s. Selbi, Fr.
Negatif), ya "Ruh, ölmezdir" önemesinde olduğu gibi
Sınırlayıcı (Os. Tahdidi, Fr. Limitatif)
olur. Bunları meydana getiren kalıplar, sırasıyla:
Varlık (Os. Hakikat, Al. Realitaet),
Yokluk (Os. Selb, Al. Negation),
Sınırlılık (Os. Mahdudiyet, Al.
Limitation) kalıplarıdır ki Nitelik (Os.
Keyfîyet, Al. Qualitaet) ana kalıbından
toplanırlar. Bir yargı, ya "Tanrı, iyilikçidir"
önermesinde olduğu gibi Kesin (Os. Hamlî,
Fr. Catégorique), ya "Tanrı, iyilikçiyse kötüleri
sevmez" önermesinde olduğu gibi Varsayımsal (Os.
Şarti, Fr. Hypothétique), ya "Tanrı ya iyilikçi, ya
da kötülükçüdür" önermesinde olduğu gibi Ayrık (Os.
Münfasıl, Fr. Disjonctif) olur. Bunları meydana
getiren kalıplar, sırasıyla: Tözlülük (Os.
Cevherîyet, Al. Substantialitaet), Nedensellik
(Os. İllîyet, Al. Kausalitaet),
Karşılıklık (Os. Müşâreket, Al.
Wecheelwirkung) kalıplarıdır ki İlişki (Os.
İzâfet, Al. Relation) ana kalıbında toplanırlar.
Bir yargı, ya "insanlık belki dik yürümeyle başlamıştır"
önermesinde olduğu gibi Belkili (Os.
İhtimâlî, Fr. Problematique), ya "Tanrının iyilikçi
olması gerekir" önermesinde olduğu gibi Zorunlu (Os.
Zarurî, Fr. Apodictique), ya "dünya yuvarlaktır"
önermesinde olduğu gibi Savlı (Os. Tahkikî,
Fr. Assertorique) olur. Bunları meydana getiren
kalıplar, sırasıyla: Olanaklılık (Os. İmkân;
Al. Möglighkeit), Zorunluk (Os. Vücub,
Al. Nothwendigkeit), Gerçeklik (Os.
Hâliyet, Al. Wirklichkeit) kalıplarıdır ki
Kiplik (Os. Daıp, Al. Modalitaet) ana
kalıbında toplanırlar. Görüldüğü gibi Kant, deney
verilerinin ancak on iki biçimde birbirleriyle
bireştirilebileceğini ilerisürmektedir. Bu on iki biçimi
de dört ana biçimde (Nicelik, Nitelik, İlişki, Kiplik)
topluyor. Bunların içinde en önemli bulduğu İlişki'dir.
Çünkü her bireşim bir ilişkiyi dile getirir. Bu
ilişkilerden de zorunlu olarak Nedensellik ve
Süreklilik yasaları çıkar. Bu yasalar, kendilerinden
[sayfa 244] çıkarıldıkları kalıplar gibi, önseldirler.
Kant, bu önsel, deneyden alınmamış, us'un kendi malı
olan kalıpların, ilkelerin ve yasaların uygu alanını
sınırlarken sadece metafizik yolunu kapamakla kalmıyor;
fizik yolunu da kapayarak Bilinemezci üçüncü felsefe'nin
kapılarını açıyor. Kant'a göre us, deneyin verileriyle
bağını koparıp metafizik yapamayacağı gibi, deneyin
verilerinin arkasına geçerek fizik de yapamaz. Çünkü deney
bize sadece görünenler'i (Al. Erscheinung)
vermektedir. Bizse bu görünenlerin ardında bir de
kendilik (Al. Ding an sich) hayal ediyoruz ve
yukarı sınırı aşmaya çalıştığımız gibi bu aşağı sınırı da
aşmaya çalışıyoruz. Kant, bu her iki aşmayı da aynı
aşma (Al. Transzendent) saymakta ve us'un
kalıplarının sadece şey'in görüneni'ne
(Fenomen) uygulanıp, şey'in kendisine
(Numen) uygulanamayacağını söylemektedir. Kant,
böylelikle, us'un sınırını kesinlikle çizmiş oluyor: Bu
sınır, şey'in kendiliği'dir ve hiçbir zaman
aşılmamalıdır, çünkü bilinemez. Kant'ın oluştuğu
ortam, bir matematik-fizik-usçuluk ortamıdır. Nitekim genç
Kant da üniversiteyi fizik doktora teziyle bitirmiştir.
Matematiğin ve fiziğin ilkeleri us'un ürünü sayılmakta,
gerçeğe us yoluyla varılabileceğini savunan ântikçağ
Elea'lılarının düşüncesi Leibniz-Wolf öğretisinde en
yüksek aşamasına ulaşmış bulunmaktadır. İngiltere'den
gelen yepyeni bir ses, David Hume'un sesi, us'un
eleştirilmesini ve yetilerinin gereği gibi belirtilmesini
öğütlemektedir. Tarihsel düşünce diyalektiği XVIII. yüzyıl
sentezini Us'ta gerçekleştirmiştir. Böyle bir
ortamda Kant, zorunlu olarak yapması gerekeni yapmış ve şu
sonuca varmıştır: "Bizler, gizlerle dolu bir evrende bir
düş'ün düşünü görmekteyiz. Gerçekte bildiğimiz hiçbir şey
yoktur. Sezişlerimizin, kavramlarımızın, deneydışı
idelerimizin içine gömülmüşüz; bir şeyler kuruyoruz. Ne
var ki, bildiğimizi sandığımız şey sadece olay'lardır.
O olaylar ki, bilmediğimiz nesneyle asla bilemeyeceğimiz
bir öznenin birbirlerine olan ilişki'sinden doğmuştur".
Nesne'yi bilmiyoruz, özne'yi de asla
bilemeyeceğiz, us'a zorunlu olarak bu iki
bilinemez'in ortasındaki ilişki alanı kalıyor.
Oysa us, özgür olma dileğindedir; aşma çabaları bu
yüzdendir. Salt us'un eleştirisi'nde bu özgürlük
dileğinin işe yaramadığı anlaşılmıştır; salt us deneyle
olan bağını kopararak kuram yapamıyor, ama eylem
de yapamaz mı?.. Kant'ın ikinci büyük yapıtı Uygulayıcı
Us'un Eleştirisi (Kritik der Praktischen Vernunft,
1788) bu sorunun karşılığını arayacaktır. Zorunlukla
olan'ın karşısında bir de özgürlükle olan var.
Öteki bilim, buysa törebilim alanıdır. Us,
salt olamıyor ama, uygulayıcı olabilir. Ne
var ki bu durumda adı değişerek İrade olur.
Doğru'nun duyusu nasıl nesneler düzeninden düşünce
düzenine yükselip biçimlenmek zorundaysa, iyi'nin
duyusu da öylece düşünce düzeninde biçimlenip nesneler,
düzenine inmek zorundadır.
Özgürlükle olmayan iyiliğin hiçbir anlamı olamaz.
Ceza korkusu, armağan umudu, beğenilme isteği, göreneğe
uyma zorunluğu vb. gibi etkenlerle gerçekleştirilen
iyilik, gerçek iyilik değildir. Demek ki us'un uygulayıcı
olarak çok önemli bir görevi var: İyiliği, özgürlükle,
salt iyilik için gerçekleştirmek. Bu özgürlük, duyarlığın
bütün etkilerinden kurtulmuş bir özgürlük olmalıdır.
Özgürlük zorlamaz, sadece yükümlü kılar. Törebilimsel
yasa, fizik yasa gibi zorunlu olamaz. O, serbest bir seçim
işidir. O, kendi yasasını kendisi koyar. Önceden
konmuş ve verilmiş bir yasaya uymaz. Demek ki Tanrısal ve
dinsel bir [sayfa 245] törebilim, gerçek bir törebilim
değildir. Yasa'yla özgürlük'ün çelişkisi,
ancak kendi yasanı kendin koy'makla aşılabilir.
Ancak bu yasayı insanlığı bir araç olarak değil, bir
erek olarak belirtecek bir biçimde koy'malı. Yoksa
deney alanıyla yeniden bir ilişki kurup özgürlüğünü
yitirmiş olursun; çünkü insanlığı araç olarak gözeten bir
yasa, us'un özgür yasası değil, kişisel çıkarının
yasasıdır. Bu yasa evrensel olmalı. Yoksa bu yasa
us'un gerçek ürünü olan önsel bireşimsel yargı
niteliğini taşımaz ve tümel geçerli'lik niteliğini
elde edemez. Törebilimsel yasa, deneylerden elde edilmiş
bir Koşullu (Al. Hypothetisch) yasa değil,
uygulayıcı us'un kendi kalıplarında biçimlendirdiği bir
Düzenlenmiş (Al. Kategorisch) yasa'dır.
Bir şey elde etmek için değil, iyilik için iyilik
edilecek. İşte Kant'ın İyi irade (Al. Gute
wille) adını verdiği özgür irade budur (Kant, bu
törebilimsel düşüncelerini, söz konusu yapıtından çok,
Grundlegung zur Metaphysik der Sitten ve Metaphysik
der Sitten adli yapıtlarında incelemiştir). Görüldüğü
gibi Kant, Salt Us'un Eleştirisi'nde yadsıdığı
metafiziği, Pratik Us'un Eleştirisi'nde diriltmeye
çalışmaktadır. Kant'ın bu idealist eğilimi üçüncü büyük
yapıtında daha da belirecektir. Doğru ve iyi
ideleri incelendikten sonra geriye us'un üçüncü bir işlevi
kalmıştır: Güzel idesi. Us, doğayla törebilim
arasında kalan estetik alanda nasıl işliyor ve bu
işleyişin de ötekiler gibi önsel ilkeleri var mıdır?..
Kant'ın üçüncü büyük yapıtı, Yargı Gücünün Eleştirisi
(Kritik der Urteilskraft, 1790) bu sorunun karşılığını
arayacaktır. Kant, duyulardan gelenle (salt us) düşünceden
giden (uygulayıcı us) arasındaki köprüyü Yargı gücü
adını verdiği (yargılayıcı us) ussal bir yetiyle kurmak
istiyor. Deneylerden gelen'le düşünce
gerçekleşiyor, düşünceden giden de deneyde
gerçekleşecek. Oysa bu gerçekleşmenin us'un buyruğuna
uygun olup olmadığını Yargı gücü denetleyecek (Bu
tema, diyalektik özdekçiliğin "teori, pratikle
doğrulanır" önermesinin Kantçı sezisidir). Doğru,
bir düşünceyle gerçekleştirilen bir iyi'liğe "güzel bir
davranış" diyoruz. Öyleyse güzel, bu iki ideyi
birbirine bağlayan bir köprüdür ki bunu da Yargı gücü
gerçekleştirir. Kant, güzel'i yüce'den
ayırıyor. Bir fırtınada denizin kudurmuş dalgalarına
bakarak: "Ne güzel" diyebiliriz ama, gerçekte duyduğumuz
güzellik değil; büyüklük, güçlülük ve ürkünçlükten doğan
yücelik'tir (Al. Erhabene). Yücelik,
böylesine gürel (Fr. Dynamique) olabildiği gibi
yıldızlı bir gecenin ihtişamı gibi matematiksel (Fr.
Matheniatique) de olabilir. Böylece yüce'den
ayrılan güzel; iyi'den, hoş'tan,
yarar'dan da ayrılmaktadır. Güzel'in niteliği,
hiçbir karşılık gözetmeksizin yargılanır oluşudur.
Kantçı törebilime göre iyi de bu niteliği taşır,
oysa iyi, eylemsel bir irade işidir; güzel'inse
ne eylem ne de iradeyle ilgisi vardır. Hoş duysal
bir beğeni, güzel'se yargısal bir beğenidir. Bir
tabak meyve tablosu, onları yemek isteğini duyurursa
hoş ve ancak bu isteği duyurmadıkça güzel'dir.
Yararlı elde edilmek istenir, güzel'se
sadece seyredilir. Hiçbir karşılık gözetilmeden beğenilmek
onun temel niteliğidir. Güzel'in başka bir niteliği
de tümel geçerli oluşudur. Kant böylece önsel
bireşimsel yargı'yı burada da yakalamış oluyor. Demek
ki güzel'de de bir önsellik var, bu önsellik bizi
kendisine karşı belli bir tutuma zorlar. Bu tutum, özel
değil, genel bir tutumdur; sadece bizim için değil, herkes
için geçerlidir. Güzellik yargısı kavramsız (Fr.
Sans concept) bir yargıdır, demek ki bir bilgi işi
değildir. Güzellik, ereği
[sayfa 246] düşünülmeyen bir
ereksellik'tir. Bir müzik parçasında bize zevk veren
onun besteleme nedeni değildir, oysa o gene de bir
ereğe uygun olduğu için güzel'dir. Kant,
böylece, estetik yargı'yı (Fr. Jugement
esthetique) ereksel yargı'dan (Fr. Jugement
teleologique) ayırıyor. Sanatçı güzel'i yaratırken
onu belli bir ereğe göre biçimlendirir, bizse o güzel'i
ereğini düşünmeden kavrarız. Güzel'in bizler için
anlamı, kendi ereğine uygunluğu değil, bizim
ereğimize uygunluğu'dur. Kant, yapıtının ikinci
bölümünde, Ereklik (Al. Finalitaet)
kavramı'nı incelemektedir. Kant'a göre ereklik,
Aristotelesin Entellekheia'sı gibi, kendi
nedenine uygunluk'tur. İki türlü uygunluk (Al.
Zweckmaessigkeit) var: Biri güzel'i doğuran öznel
uygunluk, ikincisi yararlı'yı doğuran nesnel
uygunluk. Bunun içindir ki bir çiçek, yağlıboya bir
tabloda estetik yargının konusu olurken bir ilaç kutusunun
içinde ereksel yargının konusu olabilir. Cansız doğa,
sürekli bir nedensellik içinde Descartesçı bir mekanizmle
düzenlenmektedir. Canlı doğaysa kendi ereğiyle düzenlenir.
Kömür bir neden-sonuç zincirinin ürünüdür, ama göz pek
bellidir ki görmek için yapılmıştır. Bu yüzden, doğanın
açıklanışında ereklik kavramından vazgeçemiyoruz.
Kant, burada, us'un metafizik yapamayacağını söylediği
halde metafiziğin alanına yeniden ve iyice girmekte
olduğunu görerek sakıntılı bir dil kullanmaktadır. Ne
nedensellik ne de ereklik doğanın kendiliğini açıklayamaz,
der. Cansız ve canlı, tümüyle doğa, Kant'a göre
bilinemez olmakta devam etmektedir. Duyular bize bu
bilginin anahtarını veremez, ama duyulur üstü'nde "anlak
alır'da birtakım anahtarlar gizlidir". Görüldüğü gibi,
idealizmin kapısını her şeye rağmen aralık bırakmak
bilinemezciliğin zorunluğudur. Kendisinden önceki felsefe
akımlarının düşünsel sentezini ustaca gerçekleştiren
Immanuel Kant'ın, kendisinden sonraki felsefe akımlarını
büyük ölçüde etkileyen bu üç önemli yapıtını toparlarsak
şu sonucu saptarız: Doğru'yu us kurar, iyi'yi
us buyurur, güzel'i us yargılar. Bilinemez
kendilik'in dışındaki bilinir olaylar dünyasını tek
sözle us düzenler. Bu yargı, idealist bir vargıdır.
Kant, tarih görüşünü açıklayan dokuz önermesinde,
düzensizlikler düzen içindir, demektedir. Uyuşmazlık,
bütün istidatların gelişmesi için doğanın koyduğu bir
araçtır. İnsan birlik ister ama, doğa ikilik istemiştir.
Bunda da doğanın bir ereği vardır elbet. Her davranışın
bir karşı davranışı vardır. Bu karşı davranışlar insan
gücünü uyarıp onun istidadını geliştirirler. İnsan tüm iyi
olsaydı gelişemezdi. Kötülükler, insanı, iyilikler için
geliştirmektedir ki bunun da sonucu, bir toplum düzenine
varacaktır. Doğa, insanın hem çalışmasını, hem de
çalışmaktan kaçmaya uğraşmasını istemiştir. Çalışmaktan
kaçmaya uğraşmak çalışmayı gerektirir çünkü. İnsan, bir
gün çalışmadan yaşayabilmek ereğine ulaşmak için çalışmak
zorundadır. İnsanın kötü bencilliği onu geliştirmekte,
büyük düzeni yaratacak çabaya katılmasını sağlamaktadır.
Doğanın bu inceliğini gereği gibi anlamamız gerekir.
Tutkular olmasaydı insan sünepeleşirdi, gelişemezdi
(Bernard de Mandevillein Arılar Masalı'nı
hatırlayınız). İnsanlık tarihi, yetkin bir toplum yasasını
meydana getirmek için, doğanın gizli bir planının
gerçekleştirilmesinden ibarettir. Uyuşmazlıklar, çatışa
çatışa, o yetkin toplumu hazırlamaktadırlar.
Erdemsizliklerden gocunmamalı. Çünkü insanı büyük erek
olan erdeme götürecek bu erdemsizliklerdir. Doğanın [sayfa
247] insan cinsini çözmeye zorladığı en güç sorun
(problem), tüze'yi (adalet) gerçekleştiren uygar bir
topluma erişmek sorunudur. İnsan, en geç bu sorunu
çözebilecektir. Bu sorun, insanlığın son sorunudur.
Şöyle düşünüyor Kant: Tarihsel gidiş pek düzenli
görünüyor. Kişilerin ayrı ayrı gidişleri düzensiz olabilir
ve kişiler bu tarihsel düzenin farkında olmayabilirler.
Ama insan türünün genel gidişi, bu düzenli gidişe uygundur
(bu konuda bkz. Macit Gökberk, Kant ile Herder'in Tarih
Anlayışları, İstanbul, 1948).
Sonra, bu tarihsel düzeni araştıran ünlü
önermelerini sıralıyor (Idee zu Einer Allgemeinen
Geschichte in Weltbürgerlicher Hinsicht, yukarda adı
geçen Cassier baskısının 4. cildinde, s. 151-166):
1. Bir varlığın doğal güçleri, tam ve ereğe uygun
olarak gelişmek için belirlenmişlerdir.
2. İnsan aklı, tam olarak, insan türü çerçevesi
içinde gelişebilir (Başka deyişle, gelişen akıl, kişilerin
ayrı ayrı akılları değildir).
3. Doğa, kendi mekanik düzeninin üstünde kalan her
şeyi, insanın kendi özgür aklıyla elde etmesini istemiştir
(Başka deyişle, akıl mekanik düzenden yararlanmayı
gerektirmeyen bir güçtür).
4. Doğanın, gelişmeyi sağlayan mekanizması
uyuşmazlıktır (antagonisma) (Başka deyişle, uygunluğu
sağlayan uyuşmazlıktır). (Dikkat ediniz: İnsanın toplumsal
olmayan toplumsallığı, özgür bulunmayan özgürlüğü...
İnsan, hem toplumu kurmaya, hem de ve aynı zamanda toplumu
dağıtmaya çalışan bir didişme içindedir. Toplumu toplum
eden, bu çelişik didişmedir).
5. Doğanın insan türünü varmaya zorladığı en güç
erek, tüzeyi sağlayan uygar bir toplum ereğidir (Kant,
doğasal düzendeki büyük maksadı bu erekte buluyor. Böyle
bir toplum, hem içinde en geniş özgürlüğün, hem de -özgür
kişiler arasındaki zorunlu çatışma yüzünden- en geniş
özgürlüksüzlüğün dalgalandığı bir toplumdur).
6. Bu, hem en güç, hem de insan türünün en geç
varabileceği bir erektir.
7. Gerçekten uygar bir yasa kurabilmek, uluslar
arasındaki ilişkilerin uluslararası yasalara uygunluğuna
bağlıdır (Başka deyişle, nasıl gelişme ayrı ayrı
kişilerden çok insan türünün gelişmesiyse, insan türünün
gelişmesi de ayrı ayrı ulusların değil, ancak uluslararası
bir gelişmenin sonucu olabilir. Bunu sağlamak için de,
önce, devletlerin birbirleriyle olan ilişkilerinde
-hiçbirinin tek başına bozamayacağı- güçlü yasaların
bulunması gerekir).
8. İnsan türünün tarihi, yetkin bir toplum düzeninin
oluşması için doğanın gizli bir planının yavaş yavaş
gerçekleşmesidir. Çünkü doğa, insanın bütün yeteneklerini
ancak böyle bir yetkin düzende meydana çıkarabilir (Başka
deyişle, insanın bütün yeteneklerinin gerçekleşebileceği
tek ve biricik durum, böylesine yetkin bir toplum
düzenidir. İnsan, ancak bu yetkin düzen içinde gerçek ve
güçlü insan olacaktır: İnsanlığın pek kısa geçmişi, pek
uzun geleceğinin bu vaadini taşımaktadır).
9. İnsan türünün tam ve uygar bir topluma erişmesini
amaç edinen bir doğa planını düşünmek, doğanın bu büyük
maksadını desteklemektir. [sayfa 248]
Kant'a göre insan, böylelikle, doğadan büsbütün
koparak kendisinin kurduğu dünyaya yerleşmektedir.
Alman düşünürü Immanuel Kant'ın öğretisi,
eleştiricilik (kritisizm) adıyla anılır. Yeniçağ
düşüncesinin kurucusu sayılan Kant, us'un (akıl) ne
olduğunu anlayabilmek için us'u eleştirmiştir. Üç ünlü
yapıt bu düşünceden doğmuştur: Saf Us'un Eleştirisi
(1781), Pratik Us'un Eleştirisi (1788), Yargı
Yetisinin Eleştirsi (1799)... Eleştiri düşüncesini
İngiliz düşünürü David Hume'dan (1711-1766) alan Kant'a
göre eleştiri, her türlü felsefe çalışmasının çıkış
noktası olmalıdır. Us nedir ve us'un gücü ya da güçsüzlüğü
nerede başlayıp nerede bitmektedir? Kant, bu
eleştirisiyle, düşünsel (spekülatif) felsefenin
Tanrılaştırdığı us'u gerçek yerine oturtmak istiyor.
Yaptığı iş, pratik alanda bir eylemcilik işidir. Gerçekte,
doğrudan bir felsefe kurmaya girişmemekte, ancak us'un
felsefe yapıp yapamayacağını ve ussal bir felsefenin
mümkün olup olmadığını araştırmaktadır. Vardığı sonuç
kesindir: Us, felsefe yapamaz. Bu açıdan Kant, bir
başka noktadan idealizme vardığı halde, us'un güçsüzlüğünü
ve saltık gerçeğe erişemeyeceğini belirtmekle idealizmi
kökünden çökertmektedir. Pratik us adını verdiği irade ve
eyleme, böylelikle de eylemsel töreye (ahlak) ve
duyumculuğa önem vermekle özdekçiliği (maddecilik)
tutmakta ve üstün görmektedir. Tanrıya us yoluyla
varılamayacağını ileri sürerek, gerçek bir özdekçilik
anlayışıyla, bütün metafiziği yadsımaktadır. Kant, bu
bakımdan, gerçek bir "utangaç özdekçi"dir. Ne var ki,
duyuların getirdiği nesnel algıları biçimlendirebilmek
için, us'a önsel (a priori, deney dışı) veriler
yakıştırmakla bir başka noktadan gene idealizmle
birleşiyor. Kant, us'un saltık gerçeği ya da kendiliğinden
şeyi (Fr. Chose en soi) bilemeyeceğini ileri
sürmekle bilinemezcilikle (agnostisizm) nitelenmiştir.
KRALLIK
ETMEKTEN BIKILIR MI?
XVIII. yüzyılın erdemini, ünlü bir trajediden
seyretmek istemez misiniz? Bu sefer perdemizi, Kant'ın
ülkesi olan Almanya'da açacağız.
XVIII. yüzyıl aydınlığının en verimli yıllarından
birinde, 1759'da yazılan Philotas trajedisi yeni bir erdem
örneği sunmaktadır. Ünlü Alman ozanı Gotthold Ephraim
Lessing (1729-1781), bu trajediyle, Fransız klasisizmine
karşı açtığı savaşı güçlendiriyordu. Gereksiz olan hiçbir
sözü söylememek ilkesinden yola çıkmıştı. Henüz otuz
yaşındaydı. Yirmi altı yaşındayken yazdığı Miss Sara
Sampton adlı dramıyla Alman edebiyatında yeni bir
çığır açtığı söyleniyordu. Bütün Avrupa'yı etkileyen
Corneille, Racine beğenilerine karşı eski Yunan trajedi
yazarlarının süssüz, sade, doğrudan amaca yönelen
yollarına sığınmıştı. Bir yandan da Slıakespearein
sağlamlığını, evrenselliğini inceliyordu. Genç Alman
yazarları için bunlardan daha değerli bir öğretmen
bulunamayacağını görmüştü. Yedi Yıl Savaşları'yla para
adamlarının egemenliğine doğru gelişen Alman toplumunun
yeni bir düzen gereği de, onu coşturan nedenlerin başında
geliyordu. Philotas trajedisi böyle bir ortamda
yazıldı.
Philotas trajedisinin yazıldığı yıl Lessingin en
yakın arkadaşı olan Kleist, Yedi [sayfa 249] Yıl
Savaşları'nda aldığı bir yaradan ölmüştü. Lessing, kişinin
vatanı uğruna kendini harcaması erdemini, bu ölümle
değerlendirmiştir.
Otuz yaşındaki genç Lessing, Philotas'ı
yazarken, Kant otuz beş, Rousseau kırk yedi, Voltaire
altmış beş, Goethe on, Goldoni elli iki yaşındaydı,
Schillerse yeni doğmuştu. Alman edebiyatı; kunduracı
ustası Hans Sachs'ın (1494-1576) ve Martin Opitzin
(1539-1639) mısralarından başka bir değer tanımamıştı.
Alman tiyatrosunu, Fransız örneğine uygun olarak Profesör
Gottsched (1700-1766) düzenliyordu. Lessing, her şeyden
önce, güçlü bir yönetici olan Profesör Gottschedin
beğenisiyle savaşmak zorundaydı.
Philotas trajedisi bir perdeliktir, bir perdelik
tiyatro oyunlarının da ilkidir. Bir Yunan kralının savaş
çadırında geçer. Oyuncuları dört kişidir. Baş kişi
Philotas, henüz delikanlılık çağına bile erişmemiş,
büyücek bir çocuktur. Lessing, erdem dersini bu çocukla
vermektedir. Olayı, hiçbir tarih öyküsüne dayanmadan,
Lessing uydurmuştur. Amacı, gerçek kahramanın, kendini
çoğunluğun yararına harcayan kişi olduğunu
tanıtlamaktır.
Kişi, kendini niçin çoğunluğun yararına harcar?..
Lessing, Philotas trajedisiyle bu soruyu kesin
olarak karşılıyor: Erdemli olduğu için... Nitekim bunu,
altıncı sahnede, kendini harcamak için bir kılıç arayan
Philotas'ın ağzından da dinlemekteyiz: "Kılıç mı?..
Tanrım, zavallı ben, zavallı ben: Şimdi farkına varıyorum
ki kılıcım yok benim. Beni esir eden asker hepsini elimden
aldı. Kılıcımın sapı altın olmasaydı onu bana bırakırdı
belki. Ah uğursuz altın, sen, her zaman böyle, erdemin
karşısına mı çıkacaksın?"
Lessing, birbirleriyle savaşa tutuşan iki komşu
krallık düşünüyor. Genç Philotas, savaşa katılmak için
kral babasına yalvarmış, ondan güçlükle izin alabilmiştir.
Katılacağı ilk savaştır bu. Kanı kaynamaktadır. Dayanamaz,
düşmana bir an önce saldırayım derken esir edilir. Esir
edilişiyle, babasının bütün kazançlarını bir kalemde silip
süpürdüğünün farkındadır. Babası, elbette, onun geri
verilmesi karşılığında, savaştan da, kazandığı
topraklardan da vazgeçecektir. Erdemli Philotas buna
katlanabilecek bir çocuk değildir. Üstelik bir hayli
utanmaktadır da: "Aklımı kaçıracağım: Ah, ne
talihsizlik... Ne de alaycı bir yüzü vardı beni attan
düşüren o kocamış askerin. Bana çocuk dedi. Kralı da, beni
bir çocuk, hanım evladı bir çocuk olarak düşünüyor her
halde...".
Oysa kendisini esir eden kralın oğlu da, kendi
babasına esir düşmüştür. Şimdi, doğal hukukun trampa
kuralı, çok daha kolaylaşmıştır. Ama hayır... Erdemli
Philotas buna da katlanamayacaktır. Kendisi bir trampa
konusu olmasaydı, komşu kralın çocuğunu esir eden babası
kim bilir ne büyük kazançlar elde edecekti. Bundan başka,
utanç, o kahredici utanç, gene erdemin arkasına gizlenmiş,
ara sıra kendi varlığını duyurmaktadır: "Tanrılar, esir
oluşumun bütün acı sonuçlarını yok edebilirler. Yalnız bir
tanesini edemezler: Utancı... Babam, benim yüzümden bir
şey yitirmeyecek, öyle mi?.. Esir düşmüş Polytimetin, eğer
ben esir, olmasaydım, babama sağlayacağı şeyler,
küçümsenecek şeyler midir? Şimdi benim yüzümden bütün
bunlar birer hiç olacak...".
Öyleyse ne yapmalı?.. Philotas; babasını üstün etmek
için, kendini öldürecektir. [sayfa 250] Utancı da,
gizlendiği yerden, kendini toplumun yararına harcamak
erdemini güçlendirmektedir. Bu sonuca varmak için bir
kılıç gerekiyor. İşte burada altın, utancı görmemezliğe
gelerek, erdemin karşısına dikilmiştir. Onu esir eden
düşman askeri, sapı altın olduğu için, kılıcını elinden
almıştır. Philotas, komşu kraldan kılıcının geri
verilmesini ister. Oysa, erdem sadece Philotas'a özgü
değil ya, kılıcı geri almak için giden düşman başkomutanı
Stratos, şu haberle gelir: "Kralım, prensi esir eden
askere gittim. Senin adına kılıcı geri istedim. Ama dinle
bak, asker ne soylu bir karşılık verdi: Kral kılıcı benden
almasın, ben bunu gene onun uğruna kullanacağım, dedi, ama
belki de sizin istediğiniz kılıcın altın sapıdır...
Bunları söyledikten sonra, benim dur dememe kalmadan,
güçlü elleriyle sapı büküp kırdı, küçümseyerek ayaklarımın
önüne attı: İşte al, dedi, altınınızdan bana ne...".
O kılıç olmazsa başka bir kılıç da olabilir elbet.
Önemli olan bu değildir. Önemli olan, iki kral çocuğunu
değiştirmek için babasına gönderilecek habercinin
kendisine biraz vakit kazandırmasıdır: "Yemin et bana
Parmenio, babamı yirmi dört saat oyalayacağına yemin
et..." Parmenio sözünü tutacaktır ama, yemin etmeye
yanaşmamaktadır: "Yemin mi edeyim?.. Yemin etmek için çok
yaşlıyım ben...". Philotas da ona şu kandırıcı karşılığı
vermektedir: "Ama ben de yeminsiz inanmak için çok gencim.
Haydi yemin et bana, ben sana babamın üstüne yemin ettim,
sen de oğlunun üstüne yemin etmelisin".
Philotas'ın erdemini hangi nedenler gütmektedir?..
Buraya kadar o erdemi hafifçe kımıldatan bir utanç gücü
sezmiştik. Şimdiyse çok daha önemli bir güdücü ortaya
çıkmaktadır: Ün tutkusu... Philotas, Parmenio'ya şöyle
teşekkür ediyor: "Ne diyeyim sana Parmenio, ne ad koyayım
sana? Sen benim gelecekteki ünümün yaratıcısı,
kaynağı olacaksın".
Philotas başka bir kılıçla kendini öldürerek erdem
sonucunu gerçekleştirmiştir. Lessingin üstüne bütün
gücüyle parmağını bastığı açı, hiç kuşku yok ki,
Philotas'ın kendini çoğunluğun yararına harcamasıdır.
Oysa, bunun ardında gizlenen bir ikinci açı da,
Philotas'ın o kahredici utançla yurduna dönemeyeceğini,
yurttaşlarının yüzüne bakarak yaşayamayacağını, bir gün
babasının yerine oturarak krallık edemeyeceğini
belirtmektedir. Bütün bunların üstüne bir üçüncü açı,
güçlü bir ün tutkusu da eklenince, Philotas ölmekten başka
ne yapabilirdi?
Lessingin trajedisi, bu zorunlu sonuca vararak, Kral
Aridanus'un şu sözleriyle bitiyor: "Ağla Strato, ben de
ağlayayım. Oğlumu geri alacağım. Ama onu çok pahalıya
alsam da karışma bana. Dereler gibi kanı boşuna akıttık,
boşuna ülkeler fethettik. İşte karşımızda, zaferi bizden
daha üstün olan, bizim kazandıklarımızı yüklenmiş, çekip
gidiyor. Gel, bana oğlumu getir. O gelince ben artık kral
kalmak istemiyorum. Siz ey insanlar, krallıktan bıkılmaz
mı sanırsınız?..".
Philotas'ın utancıyla ün tutkusu, kendisini öylesine
bir erdeme ulaştırmıştır ki, Kral Aridanus bile, böyle bir
erdem karşısında, artık krallığını küçümsemektedir.
Seyirci, perde kapandıktan sonra, gözlerinin önünde yeni
bir trajediyi canlandırabilir: Tutkusuz ve utanç içinde
tahta oturan bir başka çocuğun, genç Kral Polytimetin
trajedisini. [sayfa 251]
HEYKEL
XVIII. yüzyıl Parisinin gün görmez bir sokağında,
yağmurlu bir akşam, sıcak bir odada halının üstüne diz
çökmüş, gözleri bağlı, kulakları tıkalı, insan denilen
bilinmeze biraz daha yaklaşmanın sevinciyle titreyerek,
sevgilisinin uzattığı çiçeği derin derin koklayan filozof
Condillac'a imrenmez misiniz?
Dışarıda kentin gürültüsü, damlarda şakırdayan
yağmur, soğuktan buğulanmış camlar, sıcak bir oda, yumuşak
bir halı, yardımcı bir sevgili, çözümlenen insan...
Etienne Bonnet de Condillac (1715-1780) böylesine
mutludur. Matmazel Ferrand, elindeki çiçeği uzatırken,
sevgili filozofuna ne duyduğunu soruyor. "Oh, ne güzel..."
diye karşılık veriyor Condillac, "şimdi ben bir
menekşeyim. menekşeden başka da hiçbir şey değilim".
Condillac şu anda sadece burundur. İleride sadece göz,
sadece kulak, sadece damak, sadece el olacaktır.
Filozofumuz, bütün düşüncelerimizin duyularımızdan
geldiğini kanıtlayacak denemeler yapmaktadır.
Condillac, duyularımızı incelemek için bir heykel
tasarlamıştır. Bu heykel, insanların bütün
alışkanlıklarından yoksun, taştan bir heykeldir. Heykele
önce tek duyu, sadece koku alma duyusunu vererek
sonuçlarını incelemeye başlamıştır. Sadece koku alma
duyusu bulunan heykel neler bilebilir? Bu heykele bir
menekşe uzatırsak o bize göre menekşe koklayan bir heykel,
ama kendine göre sadece menekşe kokusu olacaktır.
Heykelimizde, şimdilik, menekşe kokusundan başka hiçbir
bilgi bulunamaz. Heykelimizin, karşılaşabileceği türlü
değişmeler hakkında henüz hiçbir düşüncesi yoktur. Haz
onu, hiç bilmediği acıdan ne kadar korkutamazsa, elem de
ona, hiç bilmediği bir tadı arzu ettiremez. Ama
heykelimizin burnundan menekşeyi çekip yerine bir gül
uzatırsak karşılaştırma başlayacaktır. Heykelimiz,
biri şimdiki duyumla, öteki artık var olmayıp izlenimi
sürüp giden duyumla ilgili iki var olma biçimi içinde
bulunacaktır. Oysa, artık, eskiden var olmuş bulunduğu
durumda bulunmadığını duymaya başlamıştır. İşte ilk bilgi
budur.
Kokuların çoğalması bilgileri de çoğaltacaktır.
Karşılaştırmalar iyi kokularla kötü kokuları belirtecek,
iyi kokuların mutluluğu başlayacak, anılar meydana
gelecek, iyi kokuların hazzına yönelerek kötü kokuların
eleminden kaçılacak, yargılara varılacaktır. Heykel,
sadece koku alma duyusundan yola çıkarak birçok soyut
düşüncelere de erişebilmektedir. Örneğin bir kokudan başka
bir kokuya geçiş heykelimizde geçmiş düşüncesini
doğuracaktır. Çeşitli zamanlarda sırasıyla aynı durumları
duymuş olması, bir değişmeden sonra bir başka değişmenin
geleceği duygusu, heykelimizde gelecek düşüncesini
doğuracaktır.
Koku alma duyusuna, birer birer, öteki duyular da
eklenerek deneyler ilerletilince düşüncelerin daha da
geliştikleri görülmektedir: Hele dokunma duyusunun
katılması insan aklının gerçekleşmesini tamamlayacaktır.
Condillac'a göre sadece koku alma duyusunun incelenmesi
bile bilgi alanında çok önemli sonuçlar doğurmaktadır.
Bilgileri çoğaltmak [sayfa 252] ya da azaltmak için
duyuların sayısını çoğaltmak ya da azaltmak yeter,
duyuları az olan varlıkların bilgileri de az olur. Bilgi,
duyuların gücü ya da sayısıyla orantılıdır.
Duyumculuk (sensualisme) alanında Condillac'ın
yeniliği, bu alana deneyciliği sokmuş olmasındadır.
Gerçekte, düşünce bir hayli eskidir. İ.Ö. V. yüzyıla kadar
uzanmaktadır. İlk duyucu sayılması gereken Demokritos
(İ.Ö. 420)bilgilerimizin kaynağını duyularımızda bulmuştu.
Çağdaşı büyük kuşkucu Protagoras da onun düşüncesine
katılmış, felsefesini bu duyumcu temele dayamıştı. Sonra,
Aristoteles'ten (İ.Ö. 385-322), Locke'a (1632-1704) kadar
birçok düşünürler, bilgi alanına duyular yönünden
bakmışlardı. Düşünce zincirinde Condillac, halkasını,
Locke'un halkasına perçinlemektedir. Ancak Condillac,
duyularımızla birlikte aklımızı da göz önünde tutan
Locke'un bu ikiciliğini elemiş, aklın da duyuların sonucu
olduğu düşüncesine vararak sadece duyuları gözlemeye
koyulmuştur. Condillac'ın bu heykel tasarımını,
Diderot'nun sağırlar ve dilsizler hakkındaki mektubundan
aldığı söylenmiştir. Condillac da Traité des Sensations
adlı kitabının sonuna eklediği karşılıkta, tersine,
Diderot'nun bu düşünceyi kendisinden aldığını ileri
sürmektedir. İngiliz filozofu John Locke'un bu iki çağdaş
Fransızı iyice etkilediği açıktır.
Condillac'ın heykeli, tek duyuyla bile, aşık
olabilir, kin güdebilir, umuda kapılabilir, korkabilir.
İnsanı harekete getiren ilke, haz-elem ilkesidir.
Gerçekten de bizim ilk düşüncelerimiz sadece hazdan ya da
elemden ibarettir. Haz duymasaydı, heykelimiz, hareket
etmesini hiçbir zaman istemezdi. Elem duymasaydı, bu
hareketini gerektiği yerde durduramaz, yok olup giderdi.
Demek oluyor ki, onun hoş ya da hoş olmayan
duygularla her zaman karşılaşması gerekir. Onun bütün
hareketlerinin ilkesi ve kuralı bundan ibarettir. Şu halde
sadece koku alma duyusu bulunan heykel en çok haz duyduğu
kokuya, sadece işitme duyusu bulunan heykel en çok haz
duyduğu sese aşık olacaktır. Kendisine acı veren hoş
olmayan kokudan, hoş olmayan sesten de tiksinecektir. Bunu
anlayabilmek için aşık olmanın, bir nesne karşısında
hazlanmak ya da arzulamakla birlikte olduğunu, tiksinmenin
de hoşnutsuzlukla birlikte bulunduğunu göz önünde tutmak
yeter. Umutla korku da, aşkla tiksinmenin doğduğu aynı
ilkeden doğarlar. Heykelimizin hoş ya da hoş olmayan
duyumları duymasını sağlayan alışkanlık, kendisine, bu
duyumlardan daha da duyabileceğini düşündürür. Düşünülen
bu duyum hoşa giden bir duyumsa umuda, hoşa gitmeyen bir
duyumsa; korkuya yol açar.
Heykelimiz sadece bunlarla da yetinmez, uyur, düş
görür, hastalanır, sarhoş olur. Heykelimizi hiçbir duyumla
uyarmayalım, bu durum uyku durumudur. Böyle bir durumda
heykelin daha önce edindiği duyumları anması, düş
görmesidir. Sadece koku alma duyusu bulunan heykel eğer
kendisine çok acı veren bir kokuyla karşılaşmışsa artık
başka hazları düşünemez, tek düşündüğü bu acıdan bir an
önce kurtulabilmektir. İşte bu, heykelin hastalığıdır.
Nasıl ki bizler de önceleri büyük isteklerle aradığımız
hazları ağır hastalıklarımızda istemez oluruz, artık
sadece yeniden sağlığa kavuşmayı düşünürüz. Heykeldeki
uğraşının büsbütün duracağı durumlar da vardır. Duymak
gücünü bütünüyle uyuşturacak kadar güçlü bir duyum heykeli
sarhoş eder. [sayfa 2531]
Heykelimiz erdemlidir. Condillac'a göre iyilik ve
güzellik sözleri, eşyanın hazlarımıza ne suretle yol
açtıklarını anlatırlar. Duygulu her yaratığın güzellik ve
iyilik üstüne kendine göre bir düşüncesi vardır. Gerçekten
de koku alma ya da tat alma duyusuna hoş gelen her şeye
iyi; görme duyusuna, işitme duyusuna ya da dokunma
duyusuna hoş gelen her şeye de güzel denir. Ayrıca, iyilik
ve güzellik tutkularla ve zihinle de ilgilidir. Tutkuları
okşayan şey iyi, zihnin tat aldığı şey güzeldir, hem
tutkuların hem de zihnin hoşuna giden şeyse hem iyi hem de
güzeldir. Heykelimiz hoş kokuları, hoş tatları, kendi
tutkularını okşayan hoşlukları bilmektedir. Demek oluyor
ki, onun iyilik üstüne bir düşüncesi vardır. Gördüğü,
işittiği, dokunduğu, zihninin de haz duyarak bildiği
nesneleri de bilmektedir. Öyleyse onun güzellik üstüne de
bir düşüncesi vardır. Bundan çıkan bir sonuç da, güzelle
iyinin hiç de salt (mutlak) olmayışlarıdır. Bunlar,
kendilerini yargılayan kişinin huyuna, suyuna, yapısına
bağlıdırlar.
Güzelle iyi, birbirlerine karşılıklı olarak yardımda
bulunurlar. Heykelin gördüğü şeftali, renklerinin
canlılığı yüzünden onun hoşuna gider, bu şeftali onun
gözlerine güzel gelir. Heykel bu şeftaliyi yer, görmek
hazzı tatmak hazzına karışır, böylece bu şeftali daha iyi
olur. Faydalı olmak, eşyanın güzel ve iyi olmasına yardım
eder. Sadece görüldükleri, tadıldıkları için duyulan haz
yüzünden iyi ve güzel olan meyveler, bizlere yararlı
bulundukları da düşünülürse, daha iyi, daha güzel olurlar.
Yenilik ve azlık da bu bakımdan önemlidir. İyi ve güzel
olan bir nesnenin verdiği şaşkınlık, bu şeyi ele
geçirmekteki güçlüğe katılırsa, bunu ele geçirmekten
duyulan hazzı artırır.
Eşyanın iyi ya da güzel olması, tek düşünceye ya da
aralarında birtakım bağıntıları bulunan birçok düşünceye
dayanır. Tek tat, tek koku iyi olabilir. Işık güzeldir,
tek başına alınacak bir ses de güzel olabilir. Ama ortada
birçok düşünce varken, bir şey, düşüncelerin daha çok
ayırt edilebilmeleri ve aralarındaki bağıntıların da daha
iyi sezilebilmeleri ölçüsünde daha iyi ve daha güzel olur.
Çünkü bu halde çok haz duyulur. Şu halde erdem de, öteki
kavramlar gibi, verdiği hazza, bu hazzın çokluğuna
dayanmaktadır.
Bir yandan da örgenler ancak birkaç duyumu doğrudan
doğruya alabilirler, zihin aynı zamanda ancak birkaç
düşünceyi karşılaştırabilir. Pek aşırı bir çokluk
kargaşalığa yol açar. Öyleyse böyle bir çokluk hazza,
dolayısıyla da eşyanın iyilik ve güzelliğine zarar verir.
Az sayıdaki duyumlar ya da düşünceler de, bunlardan
herhangi biri ötekilere aşırı derecede baskın çıkarsa,
birbirlerine karışır. Demek oluyor ki son derece iyilik,
son derece güzellik için, bunlar arasındaki halitanın az
çok birtakım oranlara göre yapılmış olması gerekir.
İyi ve güzel, herkesin kendi melekelerini kolaylıkla
kullanabilmeyi öğrenmiş bulunmasına da bağlıdır. Bir
zamanlar çok iyi ya da güzel olmuş bulunan bir şey artık
böyle olmayabilir, buna karşı heykelin hiç dikkat etmemiş
olduğu bir başka şey de günün birinde son derece iyi ya da
son derece güzel oluverir.
Condillac, bu konudaki düşüncelerini şu sözlerle
bitirmektedir: Koşullara, durumlara göre heykelimizin
vereceği çeşitli yargıları tasarlamak kolay değildir.
Kaldı [sayfa 254] ki böyle bir tasarım oldukça yararsız
olurdu. Bizim için olduğu gibi, heykelimiz için de, gerçek
bir iyilik ve gerçek bir güzellik olduğunu göz önünde
tutmak; onun bu konuda daha az düşünceleri bulunmasının,
daha az ihtiyaçları, daha az bilgileri, daha az tutkuları
olmasından ileri geldiğini gözden kaçırmamak yeter.
Bütün bunlar yanlış. Us işe karışmayınca sadece
duyularla bilgi edinilemez. Ama gördüğünüz gibi, ne
heyecan verici, güzel yanlışlar... Şunu da unutmamak
gerekir ki bu abartmalı yanlışlar yapılmasaydı doğrulara
varılamazdı.
BEN
XVIII. yüzyıldan beri birçok öğretiler Kant temeli
üstüne kurulmuştur. Nitekim Alman idealizminin kaynağı da
Kant öğretisidir. Kant öğretisi çeşitli biçimlerde
izlenmiştir: Kimileri Kant'ı gereği gibi anlamaya ve
anlatmaya çalışmışlardır. Vaihinger, Schmid, Beck,
Reinhold, Maimon, Schulze gibi düşünürler bu yoldadırlar.
Örneğin Karl Leonhard Reinhold (1758-1823) Kant'ı yaymaya
çalışırken Kant öğretisinin kandırıcı olmayan yanlarını
gidermeye uğraşmıştır. Kimileri Kant'ı eleştirerek yola
çıkmakla beraber Kant'ın izinde yürüyerek yeni sistemlere
varmışlardır. Fichte, Schelling, Hegel bu yoldadırlar.
Kimileri de Kant'ı yeni biçimlerde yorumlayarak çağdaş
düşünceyle bağdaştırmaya çalışmışlardır (Yeni Kantçılık).
O. Liebmann, H. Cohen, P. Natorp, E. Cassirer, H. Rickert
bu yoldadırlar.
XIX. yüzyıl düşüncesi, Kant'ın açtığı kapıdan
akmaktadır. Onu eleştiren, ona direnen, onu aşmaya
çalışan, ona eklenen; tek sözle, onu büsbütün
gerçekleştiren bir düşünce akımıdır bu.
İlk direniş, büyük Alman düşünürü Johann Gottlieb
Fichte'den (1762-1814) geliyor. Fichte'ye göre Kant'ın üç
buyruğu, şu tek buyrukta toplanabilir: Vicdanına göre
davran... Çünkü vicdan, hem genel bir yasayı belirtir, hem
insanlığı bir erek sayar, hem de kendi yasasını kendi
koyar. İnsan özgürdür, vicdan da bu özgürlüğün bilincidir.
İnsan özgür olmasaydı elbette sızlayan bir vicdanı da
bulunmazdı. İyilerle kötüleri birbirinden ayıran bu
vicdan, her insanda, insanlığın ortak bir yanı olarak
vardır. Bir başka deyişle vicdan, insan ölçüsünde değil,
insanlık ölçüsündedir. Erdem davranmakta, erdemsizlikse
davranmamaktadır (işsizlik, tembellik). Çünkü davranmak,
başlı başına bir iyiliktir. Davranmak, özgürlüğümüzün
gerçekleşmesidir. Fichte, görüldüğü gibi, burada da Kant'
tan ayrılmaktadır. Kant'a göre her davranış iyi değildi,
Fichte'ye göre her davranış iyidir, çünkü özgürlüğün
gerçekleşmesi olan davranmak başlı başına bir
iyiliktir. Fichte, özgürlüğe yepyeni bir anlam
kazandırmaktadır: Özgürlük, kendi kendini sınırlandırır.
Çünkü özgürlük, insanın en büyük ereğidir. Bu ereğe
varabilme yolunda insan, başka insanların özgürlükleri
karşısında kendi özgürlüğünü sınırlandırır.
Sınırlandırmazsa özgürlük ereğine ulaşamaz çünkü... İlk
bakışta karışık gibi görünen bu tanımlama, gerçek bir
anlam taşımaktadır. Sorunu biraz deşersek görürüz ki
özgürlük, önce istek içgüdüsüyle kımıldar. İstek içgüdüsü,
sonra, yerini, kendinin etme içgüdüsüne [sayfa 255]
bırakır. Kendinin etme içgüdüsü de, gelişerek, yerini,
kendindeki ve başkalarındaki insanlığı sayma içgüdüsüne
bırakır. Kaba içgüdülerden, incelmiş bir içgüdüye geçen
özgürlük de böylece sınırlandırır kendini.
Fichte'ye göre Kant'ın düşünenle düşünülen ikiliği
de bir kuruntudur. Her ikisi de tek düşüncenin, aklın
işidir çünkü. Aklın sınırları olduğu doğrudur ama, bu
sınırlar kendiliğinden var olup da boyun eğilen sınırlar
değildir. Akıl, kendi kendini sınırlandırmaktadır. Ben
olmasaydı, ben dışı da olamazdı. Ben'i kaldırınız, evren
de yok olur. Ben'siz (akılsız) hiçbir şey var olamaz. Ben
dışını yaratarak beni sınırlayan da gene ben'den başkası
değildir. Bir başka deyişle, bütün bunlar, objeler,
özdekler, sınırlar hep aklın yaratılarıdır. Tek yaratıcı
akıl'dır, ben'dir. Akıl; bütün bu gerçek sanılanları
kendisi yaratıyor. Fichte'ye göre gerçek olan tek şey,
yapmak'tır. Kendimizi bilmek için değil, bir şeyler
yapmak için yaşamaktayız. Kendisinden geldiğimizi
sandığımız, kendisine doğru yöneldiğimiz ilke de varlık
değil, ödev'dir. Bizler bir ödevden geldik, bir ödeve
doğru gitmekteyiz. İnsan, kendi özgürlüğünü bu ödevinden
ötürü gerçekleştirmek zorundadır. Yapmaklığımız gereken en
önemli işimiz de budur.
Benler, senler karşısındadır. Öyleyse özgürlük de
bireysel değil, toplumsal bir gerçektir. Yukarda da
söylediğimiz gibi, benler, senler karşısındaki
özgürlüklerini gene benlerinden ötürü, benleri için
sınırlandırırlar. Öyleyse devletin de zorunluğu gene
benlerin senler karşısındaki isteklerinden doğmaktadır.
Gerçek devlet, benlerin isteklerine uygun olan devlettir.
Descartes'in düşünce'si, yerini eylem'e
kaptırma yolundadır. Felsefe, zamanı gelince küçücük bir
tersine çevirmeyle meydana çıkacak olan gerçeğe doğru
ilerlemektedir. Henüz ruhçu olmak zorunda bulunan
sistemler bile düşüncenin öyle sanıldığı kadar güçlü
olmadığını sezmeye başlamışlardır. Düşünce nedir, nasıl
oluşur, insanın kafasına gökten zembille mi
indirilmiştir?.. Bu soruların karşılıkları her ne kadar
kesinlikle verilmemişse de, varolmak için
düşünmek'ten çok yapmak gerektiği beliriyor yavaş
yavaş. Başlangıç eylemdi, diyor Goethe. Nitekim
Fichte de bunu açıkça ortaya atmaktadır: Bir şeyler
düşünmek için değil, bir şeyler yapmak için yaşıyoruz.
Özgürlükle zorunluk (hürriyetle zaruret) henüz
birleştirilmemiş'tir. Ama gene de, karşı karşıya
getirilip birbirleriyle tutuşturulmaktan kurtulmuşlardır.
Kant, özgürlüğün de bir zorunluk olduğunu, özgürlüğü bir
başıboşluk sayarak zorunluğun karşısına çıkarmanın doğru
bulunmadığını ortaya atmıştı. Fichte de, özgürlüğü, doğa
yasalarından başka, onlara üstün bir zorunluk sayıyor.
Fichte'ye göre özgürlük, gerçekleştirilmesi gerekli bir
ödevdir. Her eylem bir özgürlüğü gerçekleştirme çabasıdır.
İnsanın bir şeyler yapması, özgürlüğünü gerçekleştirmesi
demektir. Çünkü yapmak, başlı başına bir özgürlük işidir.
Yapmak demek; özgürlüğü kullanmak demektir, özgürlüğün
gereğini yerine getirmek demektir. Ne türlü olursa olsun,
bir şey yapabiliyor muyum? Öyleyse özgürüm. Özgür
olmasaydım hiçbir şey yapamazdım. Özgürlüğüm, bana
dışarıdan verilmiş değildir. Özgürlüğümün yasasını ben
kendi varlığımda taşıyorum. O, ancak benimle vardır. Ama
öylesine vardır ki, ancak eylemimle gerçekleşir. Yoksa
özgürlük, kendi başına, durduğu yerde, eylemsiz, [sayfa
256] hiçbir şey değildir. O, ancak eylemimle varlaşır.
Özgürlüğüm zorunludur, çünkü gerçekleştirilmesi gerekir,
gerçekleştirilmekle varlaşacaktır. Onu gerçekleştirmek
zorundayım, çünkü gerçekleştirmezsem ben de yok'um
demektir. Var olmam için yapmam (eylemde bulunmam)
gerekir. Bu, benim için kesin bir zorunluktur. Yapabilmem
için de herhangi bir şey, ne olursa olsun özgür olmam
gerekir. Öyleyse, özgürlüğüm de benim için kesin bir
zorunluktur. Ben; gerçekleştirmek zorunda bulunduğum
ödevimi (özgürlüğümü) gerçekleştiriyorum. Çünkü ben, ancak
bununla mümkünüm.
Fichte'nin çıkış noktası ben'dir (süje).
Ben olmayan'dan (obje) yola çıkarsam, diyor Fichte,
zorunlu olarak ben olmayanın içinde nasıl olup da bir ben
bulunduğum (açık bir deyişle, bilincin maddeden nasıl
çıktığını, objenin içinde ya da yanında bir de süjenin
nasıl bulunduğunu) açıklamam gerekir. Oysa, bunu hiçbir
zaman açıklayamam. Çünkü bu, bilinemez. Bu yol beni, kör
bir doğal zorunluğa götürür, özgürlüğümü elimden alır.
Ben'den yola çıkarsam, bütün ben olmayanları
açıklayabilirim, özgürlüğüm gerçekleşir. Ben olmayanın
beni nasıl gördüğü (ya da düşündüğü) bilinemez ama, benim
ben olmayanları nasıl gördüğüm pek açıktır.
Bilinç (ben, süje) nedir?.. Eylemsiz olarak
düşünülebilirse, hiçbir şey. Bilinç, ancak eylemle bilinç
olur. Bilinci bilinç eden eylemdir (action). Bilincin işi
(ya da bilinçliği) bilmek değil mi? Her bilme, bir eylemle
başlar. Ben, ben olmayanı kavrayabilmek için bir eylemde
bulunacak, önce kendini ortaya koyacaktır. Benin kendi
kendisini düşünmesi bile bir eylemde bulunmasıdır. Hiçbir
eylemde bulunmayan ben, ben olamam. Öyleyse ben,
ben olabilmek için bir ödev'i yerine getirmeliyim.
Bu ödev, her şeyden önce, benliğimi ortaya koyma
(özgürlük) ödevimdir.
Benliğimde, aynı zamanda, özgürlüğümün en yüce
kanıtını da taşıyorum. Bu kanıt, vicdan'ımdır. O,
bütün eylemlerimi şaşmaz bir ölçüyle değerlendirir. Özgür
olmasaydım vicdanım olamazdı. Çünkü, böylesine bir değer
ölçüsüne göre değil, beni nasıl güdüyorlarsa öyle
davranmak zorunda bulunacaktım. Fırtınanın önüne katılan
yaprağın vicdanı sızlamaz, götürülür, gitmek zorundadır,
gideceği yolu özgür eylemiyle seçmemiştir. Bir ödevi
yerine getirmekte değil, sadece güdülmekte,
götürülmektedir. Benimse şöyle ya da böyle davranışım, her
an, vicdanımca ölçülmektedir. Vicdanım, beni överek ya da
yererek, davranışlarımdaki (eylemimdeki) özgürlüğü
belirtir. Vicdanım, özgürlüğümün bilincidir.
Törem (ahlak) de özgürlüğümün sonucudur. Özgür
olmasaydım, ne türlü olursa olsun, herhangi bir törem
olamazdı. Özgürlüksüz davranışlar, töre dışı
davranışlardır. Töremi özgürlüğüm biçimlendirir. Törem,
ödevimin ürünüdür. Ödevim olmasaydı, törem de olamazdı.
Özgürlüğüm, vicdanımda olduğu gibi, töremde de görünür. En
güçlü törem, özgürlüğümü özgürlüğüm için istememdir. Çünkü
ancak böylelikle ödevimi yerine getirebilirim.
Fichte'ye göre, özgürlüğün gerçekleşmesi olduğundan,
her eylem iyidir. Hiçbir eylem kötü olamaz. Kötü olan,
eylem değil, eylemsizliktir. Eylemsizlik de, pek açık
olarak, işsizlik ve tembelliktir. İşsizlik ve tembellikte
özgürlük gerçekleşmez, bu yüzden de ödev yerine
getirilmemiş olur. Öyleyse gerçek devlet, işsizliğe ve
tembelliğe [sayfa 257] yer vermeyen bir devlet olmalıdır.
Her yurttaş, çalışabilecek, kendi çalışmasıyla rahatça
geçinebilecektir. Bunu sağlayamayan devlet, gerçek devlet
değildir. Bunu sağlayabilmek için de, ekonomik alanın
tümüyle devletleştirilmesi, devlet eliyle düzenlenmesi
gerekir. Ama devletin iç ekonomik dengeyi sağlaması
yetmez. Dış ekonomi, bunu her an bozabilir çünkü. Öyleyse
dış ticaret de devletleştirilmeli, devlet bir "kapalı
ticaret devleti" olmalıdır.
Fichte, böylelikle, derinlemesine girememekle
beraber, özgürlüğün ekonomik ortamla ilgisini sezmiş
bulunmaktadır. Kapalı Ticaret Devleti adlı
yapıtında, bu sezi, elle tutulurcasına görülür.
Nitekim, diyalektik yöntemi olumlu ve bilimsel bir
yolda kullanan ilk düşünür de Fichte'dir. Herakleitos'tan
(İ.Ö. 576-480) beri zaman zaman ele alınarak hiçbir yerde
gereği gibi yararlanılamamış olan diyalektik yöntemi, Kant
bile çıkmaz bir yol saymıştı. Fichte, bilgimizin, bir
koyma, karşı koyma, birlikte kavrama (thesis, antithesis,
synthesis) işi olduğunu yetkiyle ileri sürdü. Bilgi,
Fichte'ye göre, böylesine bir karşılaşma, çatışma ve
bütünlemeyle oluşur: Ben, ben olmayan, benle ben
olmayanın birliği.
BEN
OLMAYAN
İkinci direniş, gene bir Alman düşünürü olan
Friedrich Wilhelm Joseph Schelling'den (1775- 1854)
geliyor. Kant'a göre son erek töreydi. Fichte de, başka
deyişlerden gelerek, buna katılıyordu. Schelling'e göre
son erek töre değil; sanattır. İnsan, son ereğine, sanatın
yaratmalarında varacaktır. Estetik akıl, Kant'ın teorik
aklıyla pratik aklının bir bireşimidir. Teorik aklın
verileriyle pratik aklın verileri, estetik akılda
birleşirler ve aralarındaki uçurumu kapatırlar. Sanatçı,
kendi kendisini aşan bir varlıktır. Sanatçının içinde
kendisini aşan, kendisinden üstün bir ses vardır. Bu ses,
bir bakıma, bilinçsiz bir sestir, sanatçıyı peşine takıp
sürükler. Sanatçı, bir çeşit, insanüstüdür. Bilinçsiz
yaratmayla bilinçli davranış, o tek alanda, sanatta
kucaklaşırlar. Doğayla özgürlük de sanatta
birleşmektedirler. Sanat, doğanın kopya edilmesi değil,
doğaüstü bir yaratmadır. Sanat, gerçek idelere varmaktır.
Erdem, sanattır.
Kant, salt'ın (mutlak'ın) alanına girilmesini
yasaklıyordu. Schelling bu alana sanat yoluyla girildiği
düşüncesindedir. Fichte, düşünenle düşünülenin ikiliğini
her ikisinin de aynı aklın yaratısı olmalarından ötürü;
kaldırıyordu. Schelling'se bu ikiliği, karşıtların birliği
(tezatların ayniyeti) ilkesinden ötürü kaldırmaktadır
(Herakleitos'u hatırlayınız). Schelling'e göre salt,
örekle gerçeğin birliğindedir, buysa sanatla
belirmektedir. Felsefe Tanrıyı tasarlar, sanatsa Tanrıdır.
Bilim Tanrılığın ereğidir, sanatsa gerçeğidir.
Evrende durgun olan hiçbir şey yoktur. Evren,
sürekli bir yaratma alanıdır. Evrende her şey, etki ve
tepkilerin sürekli olarak gidip gelmelerinde belirir.
Felsefe, bir çift görünüş içinde, salt'ın bilimidir.
Kant'ın öğretisine uyarak salt'ın alanına girmeyecekse, ne
söyleyecek felsefe?.. [sayfa 258]
Özgürlük, bilincine varılmış zorunluktur, diyor
Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling.
İlkin, Hollandalı düşünür Spinoza'nın dile getirdiği
bu çok önemli gerçek Schellingin dilinde daha da anlam
kazanmaktadır.
Özgürlüğü gündelik dillerinde kullananlar, ondan bir
başıboşluk anlamı çıkarmaya çalışırlar. Birçokları için
özgürlük, hiçbir etkiye bağlı olmadan her istediğini
yapabilmek anlamındadır. Böyle olunca da özgürlük,
zorunlu olarak, zorunluk'un karşısına konur; özgürlüğün
zorunluğa karşı savunmasına girişilir, birinin ötekine
bağımsızlığını tanıtlayacak kanıtlar aranır.
Özgürlükle zorunluk arasındaki bu çelişme, ancak
diyalektik bir yöntemle çözülebilirdi. Özgürlükle
zorunluğun kökten ilişkisini kavrayanlar, diyalektik
yöntemle çalışan düşünürlerdir (Fichte, Schelling, Hegel).
Kant'ın, çok önemli sezilerine rağmen bu yoldaki
başarısızlığı, diyalektik yöntemi çıkmaz bir yol saymış
olmasındaydı. Buna karşı Schelling, şöyle demektedir:
Doğada her şey, etki, karşı etki arasında sürekli bir
gidip gelmedir, aynı zamanda karşıt ve birbirine bağlı
iki ilkenin savaşıdır (Herakleitos'un polemos'unu
hatırlayınız).
Ne ben (ruh) ben olmayanı (madde), ne de ben olmayan
beni meydana getirir, diyor Schelling; ben'le ben olmayan,
düşünce ve varlık, ruh ve madde, karşıtların birliği
(tezatların ayniyeti) ilkesinden gelmektedirler. Daha açık
bir söyleyişle, her ikisi de birlikte olarak
birbirlerinin nedenidirler. Zorunlukla özgürlüğün
birlikteliği de bu yüzdendir.
Schelling şunları da ekliyor: Ben nedir? Ben, ben
olmayanı kavrayan anlakla (zeka) ben olmayana direnen
buyultunun (irade) karşılıklı çatışma ve etkileriyle
gerçekleşir. Bunların çatışma ve karşılıklı etkileri,
insan türünün hayatı olan tarihi meydana getirir. Ben,
önce duyumdu. Sonra iç ve dış algıya (idrak) ulaştı. Daha
sonra da ussal soyutlama (akli tecrit) çizgisine vardı.
Benin gelişmesi bu üç basamakla gerçekleşmiştir. Organik
gelişmenin bu üç basamağına karşı tarih de üç çağda
gelişmektedir:
1. Eskiçağ, duyum çağıdır. Bu çağda buyrultusuz bir
anlak (iradesiz zeka) egemendir. Ben olmayanlar duyularla
kavranır, ama onlara karşı direnilemez. Bu yüzdendir ki,
bu çağda kadercilik güçlüdür. Ben, ben olmayanlara boyun
eğmektedir (tez).
2. Yeniçağ, iç ve dış algılar çağıdır. Romalıların
açtığı bu çağda kaderciliğe karşı tepkiler başlamıştır.
Buyrultu, anlakla çatışmaktadır. Ben, ben olmayanlara
direnmektedir (antitez).
3. Gelecek çağ, ussal soyutlama çağı olacaktır.
Ben'le ben olmayan (ruh ve madde, insan ve doğa, düşünce
ve varlık), gittikçe, uyuşmuş bir birlik halinde,
kucaklaşmaktadırlar. Düşünce, gittikçe gerçekleşecek ve
gerçek, gittikçe düşünceleşecektir (idealleşecektir).
İdealle gerçeğin birliği (aynılığı) belirecektir.
Ama Schelling burada kalmıyor. Şöyle devam ediyor:
Tarih, bir süre (zaman) işidir. Süreyse sonsuzdur. Öyleyse
bu ilerleme de sonsuz bir ilerleme olacaktır. Bu yüzdendir
ki, gerçekleşmiş ideal, hiçbir zaman erişilemeyecek bir
sonuç, daha açık [sayfa 259] bir deyişle, sonsuzluğun
sonucu olarak görünmektedir. Oysa düşünce, kendisini
meydana getiren ikiliğin üstüne yükselebilir. İnsan, ussal
sezişle kişisel aklının üstüne çıkabilir, kendisinde
kişileşen aklıyla evrende evrenselleşen (objektifleşen,
kişiselliğin dışındaki) akılla birleşebilir. İnsan,
kendisinden çıktığı salt'a (mutlak) yeniden ulaşabilir.
Ama insan bu ulaşmayı, anlak ve buyrultusuyla değil (zeka
ve irade, düşünce ve eylem), ancak, sanat yoluyla
gerçekleştirebilir. Salt, ancak, güzellik duygusu olarak
kavranabilir. Sanat ve din bir ve aynı şeydir.
Görüldüğü gibi Schelling de, dönüp dolaşıp
mistikliğe ulaşmaktadır. Schelling'de görülen bu
mistiklik, diyalektik yöntemin sürüklediği doğru yolda
yürürken başa gelen ufak tefek sürçmelerin sonucudur.
İnsan Özgürlüğü Üstüne adlı yapıtı, Schellingi yeniden
kurtaracaktır.
Schelling, konuya şu soruyla giriyor: İnsanların
özgür eylemleri tarihsel zorunlukla bağdaştırılamaz mı?
Bu soru, XVIII. yüzyıla gelinceye kadar, bütün
düşünce tarihi boyunca sorulmuş olan bir sorudur. İlk
bakışta, bu köklü karşıtlık, birçok düşünürlere
uzlaştırılamaz gibi görünmüştür. Zorunluk, bilinçsiz
doğanın hemen her alanında bütün gücüyle meydana
çıkmaktadır. Bırakılan taş, belli koşullar içinde, zorunlu
olarak yere düşer. Bunun yasalarını biliriz ve taşın
düşmek zorunda bulunuşunu kolaylıkla anlarız. Ama ya
bilinçli insan?.. Bilimsel anlayış, bu bilinçli ve
buyultulu (iradeli, bir anlamda başına buyruk) varlığın da
tarihsel fenomenlerin zorunluğuna bağlı olmasını
gerektirir. Bu gerçeği yadsımak, bilimi bir yana itip
bilimselliğin dışına çıkmak demektir. Kaldı ki insanın
birçok zorunluklara ne denli bağlı bulunduğunu elle
tutulurcasına görmekteyiz. Bağlı olduğumuzu asla
yadsıyamayacağımız bu tarihsel zorunluklar karşısında
bilincimizin ve buyrultumuzun gücü nedir? Daha başka ve
açık bir deyişle, özgürlüğümüz var mı?..
Var, diyor Schelling. çünkü zorunlukla özgürlük
arasındaki karşıtlık, gerçekte, bir kuruntudan başka bir
şey değildir. Bunlar, birbirlerini , ortadan kaldırmak
şöyle dursun, tam tersine, birbirlerinin koşuludurlar.
Zorunluk olmasaydı özgürlük de olamazdı. Özgürlüğün sözünü
edebilmek için zorunluğu bütün gücüyle varlaştırmak
gerekir.
Şöyle ya da böyle davranacağım. Özgürüm. Dilediğim
gibi davranabilir miyim?.. Davranış, elde edilmek istenen
sonuçla birlikte gerçekleşir. Özgürüm, komşumun kafasını
kırabilirim, ama soluğu da karakolda alırım. Özgürce
davranışımın sonucu, özgürlüğümün elimden alınarak dört
duvar arasına tutsaklanmamı gerektirir. Dahası var,
komşumun kafasını kıracağım derken, o benim kafamı
kırabilir, elde etmek istediğimin tam tersi bir sonuçla
karşılaşabilirim. Öyleyse özgürlüğüm, elde etmek istediğim
sonuçla gerçekleşecektir. Bu sonucu elde etmek içinse bir
tahminde bulunmam gerekir, bu tahmini tutturamazsam
özgürlüğüm yok olur, gerçekleşemez. Buysa, pek açık olarak
şu demektir: Başkalarının eylemlerinin zorunluğu, benim
özgürlüğümün koşuludur.
Amacım, komşumun kafasını kırmaksa, bu sonucu elde
edebileceğimi doğru olarak tahmin etmeliyim ki, özgürlüğüm
gerçekleşebilsin. Bu sonucu doğru olarak [sayfa 260]
tahmin edebilmem, başkalarının eylemlerinin yasalara bağlı
bulunması, başka bir deyişle, önceden belirlenmiş olması,
eşit bir deyişle, zorunlu olmasıyla mümkündür. Bu örnekten
açıkça anlaşılır ki, benim özgürlüğüm, başkalarının
zorunluğuyla gerçekleşebilir ve bunun dışında asla
gerçekleşemez. Başkalarının zorunluğu, belli koşullar
içinde yapmamazlık edemeyecekleri eylemlerde belirir. Bu
eylem zorunluğu da, onların tarihsel zorunluğuyla
belirlenmiştir. Örneğin, Romalı bir köle, efendisinin
yumruğuna karşı koyamazdı. Onun tarihsel zorunluğu bu
türlü bir eylem zorunluğunu gerektiriyordu. Böylesine bir
zorunluktur ki, Romalı efendiye elde etmek istediği sonucu
(özgürlüğünü) doğru olarak tahmin ettirebilir. Öyleyse,
pek açık bir gerçektir ki, insanlar zorunlu bir davranışla
özgürlüklerini gerçekleştirebilirler. Zorunluğun bilincine
varamamışlarsa, özgürlükleri yoktur.
EVRENSEL
RUH
Platon'dan (İ.Ö. 427-347) beri yüzlerce yıl, ikinci
büyük evrensel sistemi kurabilmek yolunda Georg Wilhelm
Friedrich Hegel'i (1770-1831) hazırlamak için, binlerce
düşünür emek vermişlerdir. Hegel'in sistemi, gerçeğin
önündeki son adımdır. Ondan sonra atılan, tek ama çok
önemli, bir adım gerçeği bütünüyle ve bilimsel temelinden
yakalayacaktır.
Bu sonucu sağlayabilmek için Hegel'in adımı
atılmalı; evrensel bütün, önce, insanları yadırgatmayacak
bir yapıda kurulmalıydı. Bu, onların yüzyıllar boyunca
alışık olduklarından ötürü sevimli buldukları bir yapıydı.
Hegel, evrensel bütünü, bu köhne yapıyı ustaca onararak
kurdu.
Hegel, genel olarak idealist akımın, özel olarak da
Alman idealizminin son ve en büyük temsilcisidir. Doruğuna
yükselmiş böylesine bir idealizmin, gerçekçi ve maddeci
bir yüzyılın dönüşümcü eylemlerine nasıl temel olabildiği
haklı olarak sorulabilir. Ozan Heine'nin bildirdiğine
göre, 1831 yılı kasım ayının 14. günü, kolera
hastalığından ölüm döşeğinde yatan Hegel, ancak
işitilebilen bir sesle: "Beni öğrencilerimden sadece
Michelet anladı" demiş. Sonra, üzüntüyle eklemiş: "O da
yanlış anladı". Oysa onu çok iyi anlayacak olan biri şu
sıralarda on üç yaşındadır.
Hegel'in sistemine diyalektik bir bakışla bakınca,
onun idealist dış görünüşüne karşı, özce katıksız maddeci
bir alanda ilerlediği görülmektedir. Diyalektik, onun
için, sadece düşüncenin değil, doğanın da gelişme
yasasıdır. En küçük bir bitkiden, bir böcekten, gökteki
yıldızlara ve insan düşüncesine kadar her şey, tek sözle
bütün varlık, diyalektik çelişmelerin aşılmasıyla oluşur.
İlkçağlarda bahçesini sulayan bir Yunanlı, çiçeğine
az su vermekle çok su vermenin aynı sonucu doğurduğunu,
her ikisinin de çiçeği öldürdüğünü görüyor ve bundan da
varlığın var olabilmek için bir karşıtlık taşıdığını,
varlığı sürdürebilmenin bu karşıtlığın uyuşmasına bağlı
bulunduğunu seziyordu: Bu ilkel sezgiyi felsefe alanında
dile getiren ilk düşünür, antikçağın büyük ökesi
Herakleitos'tu. Herakleitos, "birbirine karşı olan,
birlikte giden, birbirinden ayrılan'lardan en güzel
uyarlık: [sayfa 261] Harmonia" diyordu. Durgun,
bitmiş, olduğu yerde kalan hiçbir şey yoktu; varlık demek,
sonsuzca sürekli bir oluş demekti. Sıradan kafalar bu
sözlerdeki evrensel gerçeği anlayamıyorlardı, bu yüzden
Herakleitos'a "karanlık" adını takmışlardı. Sokrates bile,
kendisine onun yapıtını okuyan Euripides'e: "Öyle
sanıyorum ki, anladıklarım çok güzel, anlamadıklarım da.
Herakleitos'un derinliğine inebilmek için Delos'lu bir
dalgıç gerek" demişti. Herakleitos'un karanlığı,
aydınlanabilmek için yirmi dört yüzyıl bekleyecekti.
Hegel, "Herakleitos'un hiçbir sözü yoktur ki Logik' ime
almış olmayayım" der.
Hegel'in diyalektiği de diyalektik bir karakter
taşır, hem bir yasa, hem de bir yöntem'dir.
Evrensel varlık bu yasayla oluşur, bu oluşmayı kavramak
için de bu yöntemi kullanmak gerekir. Bizzat Hegel'in
oluşması da bu yöntemle incelenince, bu oluşmanın iki yan
taşıdığı ve idealizmle materyalizm çelişmesini kökten
içerdiği bütün açıklığıyla belirmektedir. Hegel'e göre
bütün var olanların temelinde düşünce yatar. Hegel bu
temel kavramını dilegetirmek için yazılarının kimi
yerlerinde geist, ide, us, töz kavramlarını da
kullanmıştır. Hiç şüphe yoktur ki, "düşünce, nesnelerin
temelindedir" savı, tipik idealist bir savdır ama, bu
sav ikinci yanıyla, materyalist bir gerçek taşımaktadır.
Düşünce, bir bakıma elbette nesnelerdedir; çünkü
nesnelerden gelir, nesnelerden yansır. "Bir sarayda bir
kulübedekinden başka türlü düşünülür" sözüyle, bu
materyalist gerçeği dile getiren de gene Hegel olmuştur.
Hegel, "Minerva'nın baykuşu ancak karanlık bastıktan
sonra uçmaya başlar" der. Bu demektir ki, önce olaylar
yaşanılır, sonra o olayların düşünceleri edinilir. Önce
özdeksel yaşam vardır, sonra düşünsel yaşam başlar. Özdek,
düşünce'den öncedir. Hegel, Hukuk Felsefesi
adlı yapıtında bu materyalist gerçeği şu sözlerle dile
getirmektedir: "Realite; oluşma sürecini bitirdikten
sonradır ki, dünyanın düşüncesi olarak felsefe meydana
çıkar".
Hegel öylesine maddeci düşünceler ileri sürmüştür
ki, bunları okurken, sanki Marx konuşuyor sanılır.
Örneğin, Tarih Felsefesi adlı yapıtında şöyle der:
"Gerçek devlet, ancak, sınıf ayrılığının var olduğu
zenginlikle yoksulluğun pek büyük oranlar kazandığı zaman
ortaya çıkar". Gene aynı yapıtta, eski Yunanlıların
sömürgelerini nasıl kurduklarını anlatırken, devlet
kurumunu metafizik bir anlayışla en yetkin varlık sayar.
Hegel, anamalcılığın emperyalist aşamasını çözümleyen
Lenin'le aynı maddeci düzeye yükselir: "Grekler,
çeşitli kentlerde siyasal gücü ellerinde tutuyorlardı.
Uzun bir durgunluk evresinde nüfusları artmıştı. Bunun
sonucu şu oldu ki, gittikçe daha büyük bir yoksullukla yan
yana gelişen büyük bir servet birikimi gerçekleşti. Sanayi
yoktu, toprakların tümüne el atılmıştı. Yurtça yoksulluğa
gömülmemek için tek çıkar yol, sömürgeler edinmekti".
1955 yılında Hamburg'da beşinci baskısı yayımlanan Die
Vernunft in der Geschichte adlı konuşmasında da şöyle
demektedir: "Dünya tarihi... herhangi bir bilinçli
erekle başlamaz".
Yaşamının incelenmesi de, Hegel'in kişisel
oluşumunda birçok çelişmelerin varlığını meydana çıkarır.
Stuttgart'ta bir mal memuru olan babası, onu Protestan
papazı yapmak istemişti. Hegel, on sekiz yaşındayken,
Tübinge'n'e bu amaçla gitmiş ve Tübingen Üniversitesinde
beş yıl Tanrıbilim okumuştur. Ozan Hölderlin'le [sayfa
262] düşünür Schelling de Tübingen'deymişler. Dostlukları
orada başlamış. Hegel'de, bu metafizik eğitimin
biçimlendirdiği mistik yapı bir süre sonra karşıtına
dönüşmüş; başta Hıristiyanlık olmak üzere her türlü
dogmayı yadsıyan bir Tanrıtanımazlığa varmıştı. Bir uçtan
öbür uca gelişen Hegel, sonunda, yeniden -ama, daha yüksek
bir düzeyde- idealizme ulaşırken, gerçekte, akıldışı olan
her şeyi çürütmek ve dünyada akıl denilen insansal
yetiyi egemen kılmak istiyordu. Dünya akılla özdeş
olmalıydı ki insan için bir anlam taşıyabilsin. İşte,
Hegel'in, sonu evrensel düşünce'ye varan düşünsel
macerası böylelikle başlamıştır. O, bu dileğini dile
getirmek içindir ki, "ussal olan her şey gerçek ve
gerçek olan her şey de ussaldır" demişti. 1789'da
Fransız Devrimi gerçekleştiği zaman yirmi dokuz
yaşındaydı. Devrime hayranlıkla bakıyor ve insanlık
tarihinde ilk kez bilinç'li bir olgunun gerçekleştiğini
düşünüyordu. Dünya, kafa üstünde duruyor ünlü sözü,
Fransız Devrimi için söylenmiştir. Çünkü Fransız Devrimi,
onun için, tarihte ilk kez, insansal eylemlerde düşünce'nin
egemenliğini onaylamıştı. Artık dünya, düşünce'yle
biçimlenmeliydi, düşünce'ye aykırı olan hiçbir şey
gerçek sayılmamalıydı. Hegel'in kafasında dünya'yla
akıl, düşünce'yle gerçek böylece
özdeşleşmişti.
Hegel'in yaşadığı çağ, XVIII. yüzyılın son otuz
yılıyla XIX'ncu yüzyılın ilk otuz yılıdır. Pek çok
bilimsel bulgular insan düşüncesini aydınlatmış
bulunmaktadır. Yeni bir dünya görüşü gerçekleşmeye
başlamıştır. İnsanlar, artık, dünyanın durmadan döndüğünü
ve değiştiğini görmektedirler. Sokakta bir kedi yavrusuyla
oynayan çocuklar bile, kedi yavrusunun dünden bugüne
kendisiyle özdeş kalmadığını anlamaktadırlar. 1789 Fransız
Devrimi, insanların, eski'yle bütün bağlarını
koparabileceklerini ve onun yerine bilinçli çabalarıyla
yeni'yi koyabileceklerini tanıtlamıştır. Hegel, Hukuk
Felsefesi'nde, "Zamana, ne istediğini ve ne anlama
geldiğini söyleyen ve sonra da bunu gerçekleştiren adam,
zamanın büyük adamıdır" derken, çağına, ne anlama
geldiğini ve ne istediğini söyleyebilmenin çabası
içindedir.
Yukarda sözü edilen Tarihte Us başlıklı
konuşmasında da, "insanca olan her şeyde, insanca
olduğu ve hayvanca olmadığı sürece düşünme vardır"
derken, duyuların getirdiği verilerden yansıyan günlük
düşünme'den çok farklı olarak, birbirinden türeyen
kavramlar dizisiyle düşünmeyi, felsefesel düşünme'yi
dile getirmektedir. Hegel'in diyalektik mantığı, böylesine
bir düşünmenin ürünüdür. Hegel, çağının, Aristoteles'in
kalıplaşmış biçimsel mantığıyla açıklanamayacağını
görmüştür. Formel mantığın üç ünlü yasası, bu çağın, hızlı
ve sürekli değişimlerine gereken karşılığı verememektedir.
Bu mantığın üç ünlü yasasının tam tersi olarak; bir şey
hiçbir zaman kendisiyle özdeş değildir, bir şey her
zaman başka bir şeydir ve kendisiyle çelişme
halindedir, bir şey aynı zamanda hem kendisi hem de
başkasıdır ve bir üçüncü olanak içindedir. Hegel'e
göre her çeşit yaşamın, eşdeyişle her çeşit hareketin
kaynağı çelişme'dir. Bu demektir ki, insan
düşüncesi soyut bir terim ortaya koyar, sonra da buna
karşıt bir terim ileri sürerek düşüncesini devindirir.
Düşünce, bu karşıt terimlerin her birini üstün bir
sentezde gerçekleştirerek üçüncü bir düşünme evresinde
kendi birliğine kavuşur. Böylece, sentezden senteze
yükselerek soyuttan somuta doğru ilerler. [sayfa
263]
Mevlânâ Celâleddinin öğrencisi Süryanos'un, "bana
Tanrı olduğumu Mevlana öğretti" dediği gibi, Hegel'in
öğrencisi ozan Heinrich Heine de "bana Tanrı olduğumu
Hegel öğretti" demektedir. Hegel düşüncesi, zorunlu olarak
bu mantıksal sonuca varmıştır. Dışlaşıp doğalaşması
bakımından Tanrı kavramıyla anlamdaş kılınan
düşünce, en yetkin aşamasına insan bilincinde
ulaştığına göre, bilinçli insan kaçınılmaz bir
biçimde Tanrılaşmaktadır. Hegel de, çağının en üstün
bilincini taşımakta olduğundan bu çoktanrılı evrende
zorunlu olarak Zeus'leşmiştir. Bu yüzden de,
ölümüne yakın yıllarda, sövgülere uğramış ve dinsiz
sayılmıştır.
Berlin Üniversitesi Felsefe Profesörü Hegel, bir
başka büyük Alman'ın, ozan Goethe'nin, "bir şiir,
anlaşılması ne kadar güç olursa o kadar iyidir"
yargısını benimsemişe benzer. Dili, her okuyanın
anlayamayacağı kadar profesörce'dir. Bu yüzden de,
kendisiyle kıyaslanamayacak birçok düşünürlerin çeşitli
yapıtları çevrildiği halde, birkaç küçük parçası dışında,
hiçbir yapıtı dilimize çevrilmemiştir. Felsefe üstüne
konuşmaktan çok iskambil oynamayı severmiş, her gün
buluşup iskambil oynadığı dostlarını da çoğunlukla kendi
düşüncelerini soramayacak aydın olmayan kişilerden
seçermiş. Minerva'nın baykuşu, onun için, ancak karanlık
bastıktan sonra uçmaya başlamaktadır.
Hegel'in büyük önemi, insan düşüncesinin en yetkin
bireşimi olan eytişimsel özdekçilik'in en son ve en
büyük savını gerçekleştirmiş olmasıdır. Eytişimsel
özdekçilik, bizzat Hegel'in diyalektiği gereğince,
Hegelciliğin aşılmasıyla gerçekleşmiştir. Bundan ötürüdür
ki, Hegelcilik bilinmeden eytişimsel özdekçilik ve her
ikisi derinlemesine bilinmeden doğasal, toplumsal ve
bilinçsel gerçekler kavranamaz. Eytişimsel özdekçiliğin
kurucularından Engelsin gösterdiği gibi, eytişimin üç
büyük ve temel yasası -niceliğin niteliğe ve niteliğin
niceliğe dönüşümü, karşıtlıkların birbirlerini içermeleri,
yadsımanın yadsınması yasaları- Hegel tarafından
açıklanmıştır: "Her üçü de Hegel tarafından idealist bir
biçimde salt düşünme yasaları olarak geliştirilmiştir.
Yanılgısı, bu yasaların, doğa ve tarihten çıkarılacağı
yerde, onları düşünmek için ileri sürülmüş olmasındadır"
(Engels, Diyalektik der Natur, diyalektik bölümü).
Marx da şöyle der: "Diyalektiğin Hegel'in elinde büründüğü
gizemsellik, diyalektiğin genel hareket biçimlerini ilkin
onun ortaya koymuş olduğu gerçeğini hiçbir biçimde
gölgeleyemez. Hegel'de diyalektik baş aşağı durur.
Gizemsel kabuk içindeki gerçek özü bulmak için onun
tersine çevrilmesi, ayaklarının üstüne oturtulması
gerekir" (Marx, Kapital, cilt 1, kitap 1, Ankara
1970, s. 28). Hegelcilik, Kant felsefesinden yola çıkar ve
insan usuyla nesnel gerçeği tümüyle birbirinden ayıran ve
aralarına aşılmaz bir duvar çeken Kant'ın tersine, insan
usuyla nesnel gerçeği bir ve özdeş sayar. Hegel'e göre,
"gerçek olan her şey ussal ve ussal olan her şey de
gerçektir". Ne var ki bu, ussal'ı nesnel gerçeklikten
çıkaran bir deyim değil, tersine, nesnel gerçekliği ussal
sayan bir deyimdir. Ona göre düşünce, -çeşitli
yazılarında bununla anlamdaş olarak us, töz, geist, ide
terimlerini de kullanmaktadır- her türlü nesnel
gerçeklikten öncedir ve zamanla doğalaşarak evreni ve
bütün evrensel varlıkları meydana getirmiştir. Düşüncenin
değişimleri özdeğin değişimlerinden meydana gelmez,
tersine, özdeksel değişimler düşüncenin değişimlerinden
meydana [sayfa 264] gelir. İşte düşünce'nin bu
saltıklığı, temelliği ve önceliği Hegelciliğin idealist
yapısını biçimlendirir. Düşünce, diyalektik olarak, kendi
kendisiyle çelişerek gelişmiş ve sonunda doğayı meydana
getirmiştir. Hegel'in bu varsayımı belli bir anlamda
Platon ideacılığını -ki bizzat Hegel kimi yerde düşünce
yerine idea deyimini kullanmaktadır- yeniler. Bu
eski varsayıma göre özdek, düşüncenin ürünüdür. Hegel bu
sonuca neden ve nasıl varmıştır?.. 1817 yılında yayımlanan
Encyclopédie'sinde şöyle der: "Son gelen felsefe,
daha önce gelmiş olan bütün felsefelerin sonucu olup,
tümünün ilkelerini kapsamak zorundadır". Felsefe tarihinin
temel doğrultusu izlendiğinde, aslında düşünsel bir uğraşı
olan felsefenin, fizikçi düşünürlerin zorunlu
özdekçiliğine rağmen, düşünceci bir yapıda geliş'tiği
görülecektir. İnsan, bilimin denetinden yoksun bulunduğu
çağlarda kendi düşüncesine güvenmeseydi felsefe yapamazdı.
Düşünceye olan bu güven, zorunlu olarak düşünce'yi
temel kılar. Felsefenin bu ana doğrultusunda Hegel'in
başlıca uğrakları Herakleitos ve Kant'tır. "Herakleitos'un
hiçbir sözü yoktur ki logik'ime almamış olayım"
der. Sürekli oluş düşüncesinin gerektirdiği
diyalektik, Herakleitos kaynağından fışkırmıştır.
Hegel'in yapıtını okurken Lenin, bir yaprağın yanına şu
sözleri yazmıştır: "Diyalektik, insan zihninde değil,
fakat düşüncededir, yani nesnel gerçeklikte...". Lenin,
Mantık Üstüne Defterler'inin son satırlarında da şunu
söyler: "Hegel'in öz konusu diyalektik yöntemdir.
Mantık'ının tümü ve özeti, son sözü ve özü budur. Bu,
son derecede dikkat çekicidir. Hegel'in en idealist
yapıtında en az idealizm vardır. Bu, çelişiktir ama, açık
ve gerçek bir olaydır". Hegel, diyalektiği düşüncenin
gelişme yasası yapmıştır. Bu hareketli düşüncedeki
hareketin kaynağı da çelişme'dir. Bu demektir ki,
insan düşüncesi soyut bir terim ortaya koyar, sonra da
buna karşıt bir terim ileri sürerek düşüncesini
devindirir. Düşünce, bu karşıt terimlerin her birini üstün
bir düzeyde geliştirerek üçüncü bir düşünme evresinde
kendi birliğine kavuşur. Böylece, bireşimden bireşime
yükselerek soyuttan somuta doğru ilerler.
Kant, doğayı saltık saymış ve düşüncenin bu alana
asla sokulamayacağını ileri sürmüştü. Hegel, düşünceyi
saltık sayarak, Kant'ın tersine, doğanın, bu saltık
düşüncenin ürünü bulunduğunu savunmuştur. Bununla beraber
Kant'ın özellikle tarih görüşü, tarihi, sanki bir düşünce
tarafından yönetiliyormuşçasına önceden belirlenmiş bir
ereğe doğru ilerletir. Hegel'de de düşünce, doğada ve
tarihte böylesine içkindir. Her iki görüş de, belli bir
noktada, doğadan önce bir mantığın varlığı'nı kabul
eder. İşte Hegel de böylesine bir mantık'tan yola
çıkarak doğayı bu mantıkla kurmuş bulunmaktadır. Hegel'e
göre var olmak, oluş halinde bulunmaktır. Sürekli oluş
halinde bulunmayı da varlığın özünde bulunan çelişme
sağlar. Varlık, hem kendisi olan varlık ve hem karşıtı
olan yokluğun çelişmesiyle varlaşmıştır. Sadece kendisi
(varlık) olsaydı devimsiz ve kısır kalırdı, sadece karşıtı
(yokluk) olsaydı gene devimsiz ve kısır kalırdı. Varlık,
aynı zamanda hem varlık, hem de yokluk olduğu içindir ki,
vardır. Varlığın özünde bulunan varlaştırıcı güç (Os.
Muharrik ruh, Fr. L'âme mobile) budur. Çelişme,
oluşun itici gücüdür. Her. varlaşma yoklaşmayı, eşdeyişle
her olumlama yadsımayı içerir. Gelişme, bu içeriksel
çelişmenin sonucudur. Bu sonuç, toplumun gelişmesinde de
görülür; bir zaman için [sayfa 265] topluma yararlı
bulunan yasalar ve kuruluşlar, bir zaman sonra toplumun
yeni çıkarlarıyla çelişerek kendi karşıtlarına dönüşürler.
Akıl akılsızlığa, adalet adaletsizliğe, yarar zarara
dönüşür. Gelişmiş aşama, bu çelişmeden doğar. Örneğin
adaletsizlik adaleti yadsır, ama bu yadsıyan adaletsizlik
de yeni bir adaletle yadsınır. Sentez, yadsımanın
yadsınmasıdır. Hegel, Mantık adlı yapıtında şöyle
der: "Bu, yeni bir kavramdır. Ama öncekinden daha zengin,
karşıtıyla zenginleşmiş, eşdeyişle hem kendisini hem
karşıtını birlikte taşıyan, öncekinden daha gelişmiş bir
kavramdır. İşte kavramlar sistemi böylelikle gerçekleşir
ve kesintisiz bir akış içinde ilerler" (İbid, kitap 1,
giriş). Oysa ilerleyen sadece kavramlar değildir, bu
kavramların içinde -içkin olarak- saltık düşünce
ilerlemektedir. Bunun gibi, tarih de, saltık düşüncenin
zaman içindeki gelişmesidir. Düşünce, saltık olduğu halde,
nasıl oluyor da ilerliyor ve gelişiyor?.. Hegel'e göre
düşünce, evrensel bir temel olma bakımından saltıktır;
yeniden kendisine dönmek ve sonsuzca saltık kalmak üzere
bir maceraya çıkmıştır, kendisine yabancılaşarak
doğalaşmıştır, insan bilincinde kendisini tanıyarak bu
yabancılaşmayı aşmış ve macerasını tamamlamış
bulunmaktadır. Bu demektir ki, saltık düşünce, bir
süre için kendisini tarih ve doğa içinde yansıtmıştır. Gök
cisimleri, saltık düşüncenin doğalaşma yolunda attığı ilk
adımdır. Astronomik kozmos, saltık düşüncenin kendisine
ilk yabancılaşmasıdır. İtme ve çekme, ayrılma ve
birleşmeden ibaret çelişmelerle doğasal cisimler oluştu
Doğalaşma, sırasıyla; kabuklular, yumuşakçalar, böcekler,
balıklar, sürüngenler, kuşlar, memeliler boyunca sürüp
gider. Bu yabancılaşmanın sonunda da en yetkin organizma
olan insan meydana gelir ki saltık düşünce, kendisini
yansıtacak aynaya kavuşmuş olur. Artık özdeksel yapıda
daha fazla doğalaşmak gerekmeyecektir. İnsanda beliren ve
kendisine kavuşan saltık düşünce, evrimsel gelişmesine
bilinç, ruh, akıl alanında -ki bunlar aynı şeylerdir-
devam edecektir. İnsan, özü gereği ruh, eşdeyişle bilinç
ve özgürlüktür. Saltık düşünce, doğalaşma macerasının
sonunda ilkin insan bilincinde, eşdeyişle bireysel
bilinçte kendisini tanımıştır (Al. Subjektiver
geist). Sonra, başka bireylerle bağıntılı olarak bir
kültür düzeyine atlamış ve kendi özüne uygun bir toplumu
gerçekleştirmiştir (Al. Objektiver geist). Sonunda
da, kendi kendisinin bilincine ulaşarak (Al.
Absoluter Geist) felsefe, din, sanat gibi değişmez,
ölümsüz, saltık değerleri gerçekleştirmektedir. Başka
türlü bir söyleyişle, birey, önce öznel bir ruh taşır.
Geliştikçe bu ruhun ortaklaşalığını kavrar. Öznel ruh, bu
kavrayışla, yerini nesnel ruha bırakmış olur. Nesnel ruh,
önce, ortaklaşa özgürlük demek olan hak biçiminde
belirir, hakkın en belli biçimi de özel mülkiyettir. Her
birey, özgür eylemleri sonucu, mal sahibi olmak ve malını
başkalarına vermek hakkını taşır. Bu veriş, sözleşme'dir.
Sözleşme, tohum halinde devlet'tir. Oysa birey,
hak'la çelişir ve onu yadsır, bu yadsımadan suç doğar,
suç da ceza'yla çelişir ve yadsınır. Hak,
böylelikle gelişmektedir. Bu gelişme sonunda en yetkin
varlık olan devlet meydana gelir. Ama devlet, ne
kadar yetkin olursa olsun, saltık düşüncenin amacı olamaz.
Özgürlük ruhun özüdür, hiçbir devlet, kişiye bu özgürlüğü
veremez. Ruh, gerçek özgürlüğünü gene ruhun alanında
bulabilir ve sanatın, dinin, felsefenin özgür alanlarında
devletin üstüne yükselir. Görüldüğü gibi; doğanın, insanın
ve toplumun yaratıcısı olan [sayfa 266] saltık düşünce
(Al. Absoluter Geist) ya da evrensel ruh (Al.
Weltgeist, Allgeist), laik bir Tanrı ya da derece derece
açılıp saçılarak her varlıkta beliren gizemsel bir doğa
tanrıdır.
Hegelcilik deyimi, özel anlamda Hegel'in
öğretisiyle ölümünden sonra 1835'te başlayıp 1848'e kadar
süren sağ (Heinrich, Gabler, Göschel vb.) ve sol (Bauer,
Ruge, Straus, vb.) Hegelciliği; genel anlamdaysa
İngiltere'de gelişen Anglo-Hegelcilik, Amerika'da
gelişen St. Louis Hegelciliği, Almanya'da gelişen
Yeni Hegelcilik (Glockner, Lasson, Kroner vb.),
İtalya'da gelişen Hegel rönesansı (Benedetto Croce,
Giovanni Gentile) gibi Hegelci akımları adlandırır. Georg
Wilhelm Friedrich Hegel, genel olarak idealist akımın ve
özel olarak da Alman idealizminin son ve en büyük
temsilcisidir. Öğretisi saltık düşüncecilik adıyla
da anılır, çünkü öğretisinin temeli saltık düşünce'dir.
Bununla beraber o, gene de bir nesnel düşüncecilik
geliştirmiştir, çünkü evrenin temeline koyduğu bu
saltık düşünce insan bilincinden bağımsız bir
düşüncedir. Denilebilir ki Hegel eytişim üstüne her şeyi
söylemiştir, ama yanlış söylemiştir. Hayranlıkla
şaşkınlığı bir arada uyandırışının nedeni budur. Örneğin
yapısı gereği sonsuz bir süreç olan eytişimle
(diyalektikle) Hegel, dünyanın ve bilginin gelişme
bakımından bitmiş ve tamamlanmış olduğu sonucuna
varmıştır. Hegel'in doğru koyduğu yasalardan çıkardığı
yanlış sonuçlar bizzat kendi kendileriyle çelişir ve kendi
kendilerini yalanlarlar. Hegelci mantık yanyana sıralanan
doğrularla yanlışların ikiciliği ve çelişkileriyle
doludur. Örneğin Hegel'de doğru olarak eytişimin özü
sayılan çelişme; yanlış olarak mantıksal, içsel ve
evrimsel yönlerde işler. Oysa çelişme, bunun tam tersine,
tarihsel, dışsal ve devrimsel yönlerde işler. Örneğin
Hegel'de doğru olarak eytişimin çelişkisel gücü sayılan
karşıtlar, özdeştir; oysa karşıtlar, özdeş değil,
toplumsal süreçte antağonist (uyuşturulamaz) biçimler de
alarak bağımlı ve birlik halindedirler. Bunlara benzer
daha pek çok örnekte de belirdiği gibi, Hegelcilik bir
düşçülüktür, çünkü kurgusal varsayımlara dayanır. Hegel'in
bu ikiciliği ve çelişkili tutumu, sisteminin hemen her
yanında yansır.
Siyasal düşüncelerindeki devrimci yanlarla tutucu ve
gerici yanlar, düşünceciliği tanıtlamak için özdekçi
öğeler kullanması, sürekli devimi ilerisürerken
değişmezliği savunması bu ikici ve çelişkili tutumun en
belli örnekleridir. Dahası, bütün bu ikici tutum içinde
düşünceci birciliği gerçekleştirmeye çalışmasıdır. Hegel
felsefesi, antikçağ Yunanlılarının Elea öğretisiyle onu
geliştiren Platon-Aristoteles temeline dayanır. Bu,
felsefenin temel sorununda düşünceci (idealist) yanı tutan
düşünceci bir felsefe geleneğidir ki tarih boyunca hep
aynı kalmış ve aynı savı çeşitli biçimlerde yinelemiştir.
Hegel'in bu eski ve değişmez sava kattığı yenilik, onu
özdekçi öğelerle tanıtlamaya çalışmaktan ibarettir.
Elealılar tek ve değişmez bir varlık
olduğunu ileri sürüyorlar, çok'luğun ve değişik'liğin
sonucu olan oluş'un düşsel bir görünüşten başka bir
şey olmadığını söylüyorlardı. Dayandıkları gerekçe de
duyusal olanın yanıltıcılığı ve ussal olanın
gerçekliğiydi. Platon bu savı yeni yorumlarla
geliştirmişti. Duyumu incelemiş ve onun gerçeği
bildirmekten uzak bulunduğu kanısına varmıştı. En kaba
duyumlarımızı bile kavram'larla dile getiriyorduk.
Bu, sadece bir dile getirme sorunu değildi.Değil
başkalarının duyumlarını, kendi duyumlarımızı [sayfa 267]
bile çeşitli ussal sınıflandırmalar yapmaksızın
bilemezdik.
"Üşüdüm" derken üşüyenin kendi bedenimiz olduğunu,
onu taşlardan, bitkilerden, hayvanlardan ve öteki
bedenlerden ayırabildiğimiz, eşdeyişle bir sürü kavramla
sınıflandırabildiğimiz için biliyorduk. Kendi bedenimizin
üşümüş olduğunu da onu kaşınmalardan, kızarmalardan,
ısınmalardan ayırabildiğimiz, eşdeyişle bir sürü kavramla
sınıflandırabildiğimiz için biliyorduk. Demek ki bilgi
kavramsaldı. Kavramlarsa duyuların değil, bütün bu
sınıflandırmaları yapan usun ürünüydüler. Öyleyse bilgi,
nesnesel değil, ussaldı. Kendiliğinde nesne yoktu, bir
görüntüden ve bir hiçten başka bir şey değildi. Örneğin
masa, kendiliğinde neydi? Onu sertliğinden, renginden,
boyundan, görevinden vb. eşdeyişe kavramlarla dile
getirdiğimiz niteliklerinden soyutlarsak geriye ne
kalırdı? Bir hiç. Hiç demek, yok demekti. Öyleyse gerçek
olan, nesneler değil, kavramlar ve eşdeyişle geneller
(evrenseller, tümeller)'di. Masa, bu genellerle varlık
kazanıyordu. Ama masanın bizim bilincimizin dışında var
olduğu da bir gerçekti, bu demekti ki, geneller de bizim
bilincimizin dışında vardılar ve nesneldiler. Platon bu
nesnel genel'lere idea adını verdi ve nesnel
düşünceciliğin (objektif idealizmin) temelleri de böylece
atılmış oldu. Hegel, Aristotelesin katkısına da sahip
çıkarak, bu temellerin üstünde yükselmektedir.
Aristotelesin bu düşünceci geleneğe en büyük katkısı
ereksellik anlayışıdır. Aristotelesin biçim'i,
bilimsel nedensellik anlayışındaki sonuç değil, bir
erek'tir. Çünkü o, mantıksal bir öncelik taşır ve
sürecin başlangıcından beri sebep (Fr.
Raison)'in içinde vardır. Palamut sebebi meşelik ereğini
içinde taşır, böyle olmasaydı palamuttan meşe çıkmazdı
(Bilimsel nedensellik anlayışında neden (Fr.
Cause) sonucunu içinde taşımaz, örneğin ısıda madensel
cisimleri genişletme olgusu yoktur, madensel cisimlerin
genişlemesi sonucu ısı nedeninden ayrı bir olgudur).
Bundan başka erek, sebepten öncedir (Bilimsel nedensellik
anlayışındaysa neden, sonucundan öncedir). Ama bu, bir
zaman önceliği değil, bir mantık önceliğidir (Nasıl ki
mantıkta öncüller vargılardan zamansal olarak öncel değil,
mantıksal olarak önceldirler). Aristoteles'e göre,
dünyalaşma sebebinden öncedir. Çünkü o, birbirlerini
oluşturan bütün sebeplerin başından beri vardır. Ama bu,
dünyalaşma olgusunun başlama zamanından önce dünyalaşma
ereğinin var bulunduğu anlamına gelmez. Çünkü erek ya da
biçim, geneldir. Genellerse zaman ve uzay dışıdırlar,
zaman ve uzay içinde bulunmayan yok demektir, demek ki
geneller (tümeller ya da evrenseller) var bulunmayan
varlık'lardır. Gerçek olan da bunlar olduğuna
göre demek ki asıl gerçek, var bulunan değil, var
bulunmayandır. Var bulunan görünüş'lerin
gerçekdışçılıkları ve sahtelikleri de bu düşünceci
mantıksal uslamlama sonucudur. Bundan başka; zaman ve
uzaydışı olan saltık'tır, demek ki asıl gerçek
varlık saltık'tır. Tanrı kavramına da, dinsel yolun
dışında, felsefesel yoldan böylelikle varılmış olmaktadır.
Aristoteles erek (Yu. Telos)'ten tanrı
(Yu. Theos)'ya böylelikle geçmiş oluyor. Bu tanrı,
Aristotelesin tanımıyla düşünmenin düşünmesi'dir,
eşdeyişle kendi kendisini düşünen düşünce'dir.
Düşünce de zihin (Fr. Esprit)'in özü
olduğuna göre gerçek saltık zihin (saltık ruh)'dir.
Görüldüğü gibi düşünceci (idealist) öğretide us,
düşünce, zihin, ruh ve tanrı böylelikle
özdeşleşme olmaktadırlar. Hegel, Felsefe Tarihi
Dersleri'nde şöyle [sayfa 268] der: "Felsefeyle dinin
ortak bir içeriği vardır, sadece biçimleri farklıdır.
Felsefe, dinin hayal ürünü olarak sunduğu şeyi, kavramsal
olarak yakalar". Hegel, işte böylesine kavramsal bir
felsefe geliştirmiştir. Adı geçen yapıtında şunları da
ekler: "Usçuluk, içerik ve biçim bakımlarından felsefeye
ters düşer. İçerik bakımından ters düşer, çünkü gökyüzünü
bomboş bırakmış ve her şeyi sonlu ilişkilere
indirgemiştir. Biçim bakımından ters düşer, çünkü onun
biçimi özgür ve kavramsal olmayan uslamlamadır... Felsefe,
önceden kendisine dayanak olarak verilmiş bir nesne
üstünde düşünmez. Çünkü onun içeriği zaten düşüncesidir.
Felsefede saltığın düşünce gibi olması gerekir" (Hegel,
Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, 65,
92, 97, 107). Hegel'e göre felsefenin görevi evreni
açıklamaktır. Evreni açıklamak felsefenin törebilim, bilgi
kuramı, metafizik vb. gibi bütün öteki sorunlarını da
açıklamak demektir. Evreni açıklamak, onun sebebini
açıklamakla olur. Evren, nedensellikle açıklanamaz. Çünkü
her ilk neden'in de bir nedeni olmalıdır, kendisi
açıklanamayan bir ilk nedense evreni açıklayamaz. Evreni
açıklayabilecek olan, bir ilk neden değil, ilk
sebep'tir, bir ereksel sebep. Çünkü ancak odur ki
kendi ereğiyle kendisini açıklar. Sebebin bizzat kendisi
bize sebebini açıklar, çünkü neden sonucunu içermez ama
sebep ereğini içerir. Hegel'e göre evrenin ilk sebebi ya
da ilkesi, Platon'da olduğu gibi bütün geneller değil, bu
bütün genelleri de içeren bir geneller geneli
olmalıdır. Bu savı, Hegel'i, biçimler biçimi'nin
yaratıcısı Aristoteles'e yaklaştırır. Ne var ki
Aristoteles de Elea'lılar ve Platon gibi, özdeği bir türlü
yadsıyamamıştı. Dikkat edildiyse düşünceciliğin
(idealizmin) antikçağ temelinde özdeğin hiçbir zaman
yadsınamamış olduğu görülür. Elea'lı Parmenides, tüm
düşünceci savlarına karşın, varlığın küre biçiminde
olduğunu ve uzayda bir yeri bulunduğunu söylemiştir. Demek
ki varlık, özdekseldir. Platon İdea'ların örneklik
ederek biçimlendirdiği nesnelerin, biçimsiz ve belirsiz de
olsa, özdek olduğunu kabul eder ve onu da İdea'lar
kadar ilksiz ve sonsuz sayar. Bundan başka Platon, İdea'ların
bir başka dünyada bireysel varlıkları bulunduğunu ve ölü
ruhlarının bunları gidip görebildiklerini de ileri
sürer ki bu da onların özdekselliğinin dolaylı bir
kanıtıdır. Aristoteles'e göre her biçim bir üst biçimin
özdeğidir, böylelikle sonunda özdeksiz biçim'e
varılır ama, aradaki sayısız biçimlerde özdeksellik
kaynaşır. Hegel, özdekten kurtulabilmek için, Kant'ın
duyusal genellerle duyusal olmayan geneller ayırımından
yararlanır. Kant'ın önsel ulamları, duyusal olmayan
genellerdir. Hegel'e göre de evrenin sebebi olan geneller
geneli, böylesine duyusal olmayan bir genel olmalıdır.
Nesneler, bir geneller toplamından başka bir şey
değildirler (örneğin masa, çeşitli niteliklerini belirtmek
için ona uygulanan kavramlar dışında bir hiçtir), demek ki
geneller de nesneldirler. Bundan başka özneyle nesne
özdeştir, bu sav düşünceciliğin temel ilkesidir, ayrıca
bundan ötürü de düşünce ürünü olan geneller nesneldirler.
Özneyle nesne, eşdeyişle bilenle bilinen özdeş olmasaydı
bilme olgusu gerçekleşemezdi ve nesne zorunlu olarak
Kant'ın varsaydığı gibi bilinemez olarak kalırdı.
Hegel'e göre bilinemezin varolduğunu söylemek, ona bir
kavram uygulamaktır, bir kavram uygulamaksa onu bilmek
demektir: Daha açık bir deyişle, ona bilinemez demekle onu
bilmiş oluyoruz. Evrende bilinmeyen ve belki de sonsuzca
bilinmeden [sayfa 269] kalacak olan pek çok şey vardır,
örneğin ayak basamadığımız bir uzay gezegeninde neler olup
bittiğini bilmeyiz, ama bu onların yapısı gereği bilinemez
oldukları anlamına gelmez. Evrende az bilinen ya da çok
bilinen şeyler vardır, ama yapısı gereği bilinemez olan,
eşdeyişle kendisine bir kavram uygulanamayan hiçbir şey
yoktur. Bilinemez deyimi, bizzat çelişik bir deyimdir.
Kant'çı bilinemezciliği böylesine eleştiren ve kökten
çürüten Hegel bundan bilenle bilinenin, eşdeyişle özneyle
nesnenin özdeşliği sonucunu çıkarır. Açıkça şöyle der:
"Felsefe, özünde, tümüyle düşünceciliktir. Eski ya da yeni
bütün düşünürlerin ilerisürdükleri ilkeler, su, özdek,
atom vb. nesneler değil, düşünceler, eşdeyişle
genellerdir" (Hegel, Wissenschaft der Logik, son
bölüm). Hegel, böylece, evrenin ilk sebebi olarak duyusal
olmayan genelleri, eşdeyişle ulamları ele almakta ve
bunlardan da bir geneller geneline varmayı amaçlamaktadır.
Hegel, bu ulamları birbirinden çıkarsar ve her birinin
zorunlu olarak bütün ötekileri içerdiğini ilerisürer.
Amacı, açıklamanın zorunlu gereği saydığı birciliği
(monizmi) gerçekleştirmektir. Bircilik gereğince evrenin
on iki tane ilk sebebi olamaz, bunların bir tek ilk
sebepte toplanması gerekir. Kaldı ki Hegel, Kant'ın on iki
sayısında dondurduğu ulamların çok daha fazla olduğu
kanısındadır. Bundan başka Hegel, kendinden önce ileri
sürülmüş bütün genellerin soyut geneller oldukları
iddiasındadır, bundan ötürü de içlerinde kendilerinden
başka hiçbir şey taşıyamaz ve dolayısıyla birbirlerinden
çıkarsanamazlar, kendinin ileris ürdüğü genellerse
somut geneller'dir ve bundan ötürü de tüm türlerini
kendi içlerinde taşımakta ve birbirlerinden
çıkarsanabilmektedirler. Demek ki sorun, ilk ulamı, bütün
öbürlerinin kendisinden çıkarsanabileceği ulamı bulmaktır.
Bu ilk ulam, hem zorunlu olarak ilk ve hem de en
genel ulam olacaktır. Bir ulam, ne kadar
soyutlanabilirse o kadar genelleşir. Demek ki ilk ulam,
soyutlama süreciyle elde edilebilecek en soyut ulam
olacaktır. Neyi soyutlarsak soyutlayalım, son soyutlamada
daima varlık ulamını elde ederiz. Masayı, ağacı,
kuşu bütün niteliklerinden birer birer soyutlarsak geriye
daima "bu masadır", "bu ağaçtır", "bu kuştur" önermeleri
kalır. Demek ki bütün soyutlamalarda geriye kalan daima ve
sadece onların var oldukları, eşdeyişle varlık'larıdır.
Öyleyse varlık, bütün ulamların ilki ve hepsinin
sebebidir. Zorunlu olarak ilk, en genel ve en soyut ulam
olan varlığı, varlığından da soyutlarsak, onun tam karşıtı
olan yokluk'u elde ederiz. Demek ki varlık karşıtı
olan yokluğu içinde taşıyordu; yoksa yokluk varlıktan
çıkarsanamazdı: Hegel'e göre karşıtlar da
birbirleriyle özdeştirler ve her şey karşıtını da içinde
taşımaktadır. Bunu ilerisürme, cebimizde elli lira
bulunmasının aynı zamanda elli lira bulunmaması demek
olduğu anlamına gelmez. Çünkü birinin alanı soyut,
öbürününse somuttur. Özdeşlik, özdeş olanların
birbirlerine geçiş'lerinin olanaklı bulunduğunu gösterir.
İşte bu geçiş, Hegel'e göre oluş'tur. Varlık,
yokluk ve oluş Hegel'ci mantığın ilk üç ulamıdır. Hegel'ci
eytişimde her üçlünün ilk ulamı olumlu'dur, bunun
karşıtı da daima olumsuz'dur. Eşdeyişle bir şeyin
olması için, aynı zamanda onun olmaması da
gerekir. Birinden öbürüne geçişi dilegetiren oluş
sürecinde de böyledir. Demek ki üçüncü ulam olan oluş,
öbür ikisinin karşıtlığını ve aynı zamanda özdeşliğini
içerir, böylelikle ilk iki ulamı, ikincinin birinciyi
olumsuzlama'sını [sayfa 270] olumsuzlayarak
uzlaştırır. Bu sürece sav-karşısav-bireşim de
denir. Hegel'e göre us, çelişik olanda duramaz ve bundan
ötürü de ilerlemeyi zorunlu kılar. Bireşim yeni bir sav,
ya da olumsuzlamanın olumsuzlanması yeni bir olumlama olur
ve karşısavını ya da olumsuzunu ortaya koyar. Hegel,
eytişimsel üçlünün ilk terimine kendinde (Al.
Ansich) demektedir ki bu da Aristoteles'in gizilgüç
(Yu. Dynamis) ve gerçekleşme (Yu.
Energeia) deyimlerini karşılar. Her iki erekselci düşünüre
göre erek, gerçekleşmeden önce, sebebinin içinde gizilgüç
olarak vardır. Aristoteles'e göre nasıl meşe ereği palamut
sebebinin içinde gizilgüç (bilkuvve) olarak bulunuyorsa
Hegel'e göre de oluş ereği (Al. Zweck) varlık
sebebinin (Al. Grund) içinde öylece gizilgüç olarak
var bulunmaktadır. Bu mantık, son ulamın da ilk ulamın
içinde gizilgüç olarak bulunduğu gerçeğini açıklar.
Kavramlar, böylece, zorunlu olarak birbirlerinden
oluşurlar. Hegel'e göre her kavram ya da ulam (Al.
Kategorie, bir nesneye yüklenen nitelik), İdea'nın
uğrak (Al. Moment)'larıdır, eşdeyişle
beliriş biçimlerinden biridir. Evrenin temel ilkesi
İdea (düşünce ya da ruh)'dır, evrensel oluşma İdea'nın
kendini açması'dır. Hegel şöyle der: "Benim bu
mantık sisteminde izlediğim, daha doğrusu sistemin
kendiliğinden izlediği yöntem, tek gerçek yöntemdir. Bunun
böyle olduğu şundan da bellidir ki, bu yöntem nesnesinden
ve içeriğinden farklı değildir, çünkü nesneyi ilerleten,
kendi kendisindeki içeriktir, kendi kendinde taşıdığı
eytişimdir. Şurası açıkça bellidir ki bu yöntemin gidişini
izlemeyen ve onun yalın ritmine ayak uyduramayan hiçbir
açıklama bilimsel sayılamaz" (Hegel, Wissenschaft der
Logik, Giriş, s. 41-2). Hegel'e göre us, kendisiyle
çelişende duramayacağı için kavramların eytişimi çelişki
yaratmayan bir ulama kadar sürüpgelir ve böylelikle birkaç
düzine ulam elde edilmiş olur. Kavramlar eytişiminin
sonunda varılan ve çelişki yaratmayan kavramsa bizzat
kavram (Al. Begriff, Fr. Notion)
kavramıdır. Hegel, Mantık adlı yapıtının başına
şöyle yazmıştır: "Varlık, kendinde (gizilgüç) olarak
nosyon'dur". Kavram ulamı, kendinde ve kendisi
için olarak, kendinden önceki bütün ulamları kapsar.
İdea'nın mantıksal serüveni böylece biter ve kavram'ın
karşıtı olarak doğa'ya geçilir. Hegel' in bundan
sonra nesnel bir doğa felsefesi geliştireceği
sanılmamalıdır, gerçekte dışlaşıp doğalaşacak olan gene
İdea'dır. Açılıp gelişecek olan doğa değil, gene de
kavramdır. Çünkü Hegel'e göre kavramla doğa özdeştir.
Şöyle der: "Bilim üç bölüme ayrılır: 1. Mantık
(Kendinde ve kendi için İdea'nın bilimi), 2.
Doğa felsefesi (Dış varoluşuyla İdea'nın
bilimi), 3. Ruh felsefesi (Dış varoluşundan gene
kendi üstüne dönen İdea'nın bilimi). İdea,
önce, kendisiyle özdeş olarak varolur. Aynı zamanda da
kendi için olmak ereğiyle kendisine karşı koyar. Çeşitli
felsefeler İdea'nın birer belirlenim (Al.
Bestimmung)'idir, bu çeşitli uğraklarda İdea açılıp
yayılmaktadır. Doğada da, ruhta da yeniden karşımıza çıkan
hep İdea'dır. Ama İdea orada bir dış varoluş
biçimini almıştır, burada kendinde ve kendi için vardır.
İdea'nın açığa çıktığı bu çeşitli belirlenimler,
İdea'nın duraklamadan içlerinden geçip gittiği birer
uğrak (Al. Moment)'tır. Bunun içindir ki her
özel bilim, kendi içeriğini hem gerçek bir varoluşa sahip
görmeli ve hem de aynı zamanda kendi içeriğini daha yüksek
bir varoluşa geçmek için basamak yerine geçen bir aşama
saymalıdır" (Hegel, Enzyclopaedie der Philosophischen
Wissenschaften; XVII). [sayfa 271]
Özdekçiliği de içine alan tüm felsefeyi evrensel
düşüncecilik sayan Hegel (çünkü Hegel'e göre bizzat
özdek de bir kavramdır, eşdeyişle geneldir)
Elea'cılarla Platon-Aristoteles geleneğine dayanmakla
beraber özellikle Spinoza, Hume ve Kant'dan da
yararlanmıştır. Martık'ında "Spinoza'nın her
belirlenme, yadsımadır sözü son derece önemlidir" der
(İbid, bölüm II, s. 117). Örneğin bir şeyin güzel olduğunu
söylemek, eşdeyişle onu güzellik yüklemiyle belirlemek,
çirkin olduğunu yadsımak demektir. Hegel, Spinoza'nın bu
ilkesini tersine çevirip olduğu gibi almıştır. Hegel'e
göre her yadsıma, belirlemedir. Çünkü bir şeyin
çirkin olduğunu yadsımakla onu güzellikle belirlemiş
oluruz. Hegel'e göre yadsıma (eşdeyişle olumsuzlama)
karşıtı olan olumlama'yla özdeştir. Buradaki
olumlama deyimi, Spinoza'nın belirleme ya da
sınırlama deyimleriyle aynı anlamdadır. Örneğin her
şeyin güzel olduğunu söylemekle onu belirlemiş, bütün
çirkinliklere karşı sınırlamış ve aynı zamanda güzelliğini
evetlemiş, eşdeyişle olumlamış oluyoruz. Demek ki
Spinoza'ya göre olumlamak olumsuzlamak olduğu gibi,
Hegel'e göre olumsuzlamak olumlamaktır. Hegel'de
olumsuzlama ya da eşdeyişle yadsıma, yaratma'dır.
Çünkü her şey, olumsuzlanmakla varolur. Herhangi bir şeyin
varolabilmesi için, her şeyden önce olumsuzlamanın,
ya da yadsımanın olağanüstü gücü gereklidir.
Herhangi bir şeyde olumsuzlanma gücü (eşdeyişle ona
karşı olanı, ona karşı koyanı) yoksa o şey Hegel'in
deyimiyle ölür (son bulur). Bundan başka Hegel'in
sonsuzluk (Al. Unendlich) kavramı da Spinoza
kaynaklıdır. Sonsuzluk, sınırsızlıktır. Spinoza'ya göre
belirlenmiş olmak sınırlanmış olmaktır. Demek ki sonsuz,
belirlenmemiştir. Ne var ki, Spinoza, onun, kendinin
nedeni (La. Causa sui) ve eşdeyişle kendi
kendisinin belirleyicisi olduğunu söyler. Hegel de
sonsuz kavramını tümüyle bu Spinoza'cı anlamda
kullanır. Hegel'e göre sonsuz, zorunlu olarak, sonluyu
içerir. Çünkü içermezse, böylece kendi dışında bir şey
bırakacağı için, kendisi sonlu olur. Bu, Hegel'in temel
varsayımıdır (Her şey, kendi karşıtını içerir). Hegel,
özellikle mekanik nedenselliğin çürütülmesinde, Humeia
beraberdir. Kant'tan da çok şey almakla beraber temelde
Kant'a bir karşısav olarak ortaya çıkmıştır. İnsan usuyla
nesnel gerçeği tümüyle birbirinden ayıran ve aralarına
aşılmaz bir duvar çeken Kant'ın tersine Hegel insan usuyla
nesnel gerçeği bir ve özdeş sayar. Hegel'e göre "gerçek
olan her şey ussal ve ussal olan her şey de gerçektir". Ne
var ki bu, ussalı nesnel gerçeklikten çıkaran bir deyim
değil, tersine, nesnel gerçekliği ussal sayan bir
deyimdir. Kant, doğayı saltık saymış ve düşüncenin bu
alana asla sokulamayacağını ilerisürmüştü. Hegel düşünceyi
saltık sayarak, Kant'ın tersine, doğanın, bu saltık
düşüncenin ürünü bulunduğunu savunmuştur. Bununla beraber
Kant'ın özellikle tarih görüşü, tarihi, sanki bir düşünce
tarafından yönetiliyormuşçasına önceden belirlenmiş bir
ereğe doğru ilerletir. Hegel'de de düşünce, doğada ve
tarihte böylesine içkindir. Her iki görüş de, belli bir
noktada, doğadan önce bir mantığın varlığını kabul
eder. Hegel, Küçük Mantığa Giriş'inde şöyle
demektedir: "Yargı gücünün eleştirisinin ilginç yönü,
Kant'ın burada İde'ye kadar yükselmiş olmasıdır.
Kant felsefesi sadece burada kurgusaldır. Kant burada
anlığın konusu olan genel'le sezinin konusu olan
tikel arasında kuramsal ve kılgısal us öğretilerinden
çok daha başka bir ilişki kurar. Ama bu [sayfa 272]
ilişkiyi bir ilke olarak koymaz, deneyde nasıl meydana
geliyorsa öylece verir. Doğanın iç erekliliği ilkesini
bilimsel uygulamalarında izleyip geliştirseydi bizi çok
daha derin bir anlam taşıyan alanlara götürebilirdi. Çünkü
bu ilke, bizi zorunlu olarak şu sonuca vardırır: Tümel,
saltık, erek, iyi evrende gerçekleşme haline gelmiştir
ki bu da, ereğini kendisi koyup kendisi gerçekleştiren bir
güç tarafından, eşdeyişle kendisinde tümelle tikel ve
özneyle nesne karşıtlığının silinip sadece saltık
gerçekliğin belirdiği Tanrı tarafından
gerçekleştirilmektedir". Gerçekten de Hegel'de Tanrı ve
dolayısıyla Hıristiyanlık arasında çok sıkı bir ilişki
vardır. Hegel'in temel üçlüsünün, Hıristiyanlığın temel
üçlüsüyle özdeşliği açıklanması gerekmeyecek kadar
bellidir. Kendinde İdea (Saltık varlık) Hıristiyan
üçlemesindeki Tanrı, ikinci aşama olan kendi
dışında İdea (Doğa) Hıristiyan üçlemesindeki İsa,
üçüncü aşama olan kendisi için İdea (Ruh)
Hıristiyan üçlemesindeki kutsal ruh'tur. Her iki
üçlük de birbiriyle, karşıtlık içinde, özdeştirler. Üçünün
birliği saltık İdea'dır. Hıristiyan tanrıbiliminde
Tanrı nasıl insandan bağımsız olarak varsa,
eşdeyişle nesnelse, Hegel'in saltık İdea'sı da
öylece insandan bağımsız olarak vardır ve nesneldir.
Hegel, öznel düşüncecilik anlayışına şöylece karşı
çıkar: "Felsefe, din kadar düşüncecidir (idealisttir).
Çünkü din de, felsefe gibi, sonlu'yu gerçek ve saltık bir
varlık olarak tanımaz. Gerçek ve saltık varlık, her ikisi
için de sonsuz'dur. Düşüncecilik, sonlu'nun düşünsel
olduğunu söylemek demektir. Sonlu, düşüncedir ama gerçek
varlık değildir. Öznel düşüncecilikse sonlu'yu tek gerçek
biçim sayar, onun dış varoluşunu gözönüne almaz. Böylesine
bir düşüncecilik anlayışında hiçbir şey
kaybedilmemektedir, çünkü içerik sonlu durumuyla düşüncede
kalabilir. Ama hiçbir şey de kazanılmamaktadır, çünkü
kaybedilen hiçbir şey yoktur" (Hegel, Wissenschaft der
Logik, I, s. 171).
Hegel idealizminin değeri, ünlü bir diyalektikçinin
şu çok doğru sözünde özetlenmiştir: "Zeki idealizm, zeki
maddeciliğe aptal maddecilikten çok daha yakındır".
Hegelcilik, düşünsel felsefenin doruğu ve sonudur.
Klasik felsefe ve kurgu (spekülasyon), Hegelcilikle, yirmi
beş yüzyıl süren yapıtını bitirmiştir. Hegelcilik, kendi
çağını kaparken gelecek çağlara yön veren insansal
imgelemin en üstün başarısı olarak kalacak ve her zaman
saygıyla anılacaktır.
Aristoteles, Kant, Descartes vb. gibi bütün büyük
düşünürler, sistemlerinde, idealizmle materyalizmi içeren,
çift yanlı bir karakter taşırlar. Hegel de, kendi çift
yanlı sistemini, Kant sisteminin bir yanını geliştirmekle
kurmuştur. Bu çift yanlılık, hemen bütün büyük
düşünürleri, tümüyle birbirine karşıt yorumlara elverişli
kılmıştır. Bu çift yandan, önceleri güçsüz görüneni, güçlü
olanını aşmış ve kurucusunu yadsımıştır. Hegel'in
açıkladığı evrensel diyalektik yasanın gereği de bundan
başka bir şey değildir. Bu yadsıma, kimi yerde öylesine
güçlüdür ki, koca bir çağı kökten değiştirir. Örneğin,
Aristoteles'in idealist yanı ortaçağı evrensel çapta
güçlendirirken, bilimsel yanı ortaçağın çöküşünü
hazırlamıştır. Bunun gibi, büyük düşünür Hegel de, önce
sağ ve sol Hegelcilik adları altında sisteminin her iki
yanını karşıt alanlarda geliştirdikten sonra, materyalist
yanının idealist yanını yadsımasından [sayfa 273] ve
aşmasından kurtulamamıştır. Bu çift yanlılığın kaçınılmaz
kargaşasına, diyalektik materyalizmiyle kesin olarak son
veren Karl Marx'tır.
Öyle sanıyorum ki Hegel yaşasaydı: "Beni
öğrencilerimden sadece Marx anladı" diyecek, sonra da
mutlulukla ekleyecekti, "hem de çok iyi anladı".
İdealizm, gene de devam edecek. Ama artık, Roger
Garaudy'nin dediği gibi, mızmız felsefeler olarak.
EVET DİYEN
İNSAN
XVIII. yüzyıl Almanya'sı, düşünce düzeninin ekonomi
düzenine dayandığını elle tutulurcasına belirten bir
örnektir. Sırtları ısınan, karınları doyan, geleceklerine
güvenle bakabilen insanlar düşüncenin mutluluklarına
ulaşmaya çalışıyorlar. Büyük aşklarla büyük düşünceler
gelişiyor. Yükselmenin engelleri kırılmıştır. Kitapçılar,
operalar, tiyatrolar çoğalıyor. Yaşamanın ilk gereklerini
yoluna koyan insanlar resim seyretmek, müzik dinlemek
istiyorlar. XVII. yüzyılda başlayan bu gelişme zinciri
içinde; artık, bir nalbantın oğlu terzi, terzinin oğlu
okumuş, okumuşun oğlu da Almanya'nın en büyük ozanı
olabilecektir. Kişinin mutluluğu, toplumun mutluluğuna
bağlanıyor. Geçici mutluluklarla yanıla yanıla ilerlemeye
çalışan insan, sonunda, bu sürekli mutluluğu bulmuştur, en
büyük gerçeğe erişmiştir: Yaşamak güzeldir (Wie es
auch sei, das leben, es ist gut).
Goethe (1749-1832), bu sonuca varabilmek için insan
ikiliğinden, akla karadan yola çıkıyor. Bu ikilik,
iyilikle kötülüktür. İnsan (Doktor Faust), bu ikiliğin
çarpıştığı alandır. Goethe, 58 yıl, 1773'ten 1831'e kadar
bu ikiliği bire indirmeye uğraşacaktır. Bu uzun düşünce
yılları sonunda vardığı gerçek şudur: İnsan, evet
demelidir.
Goethe'ye göre, büyük gerçeğe varabilmek için
kötülüğü yardıma çağırmak gücünü gösterebilen insan,
iyilik düşmanı değil, iyilik arayıcısıdır. Çünkü insanın
öz kaynağı erdemdir. Şeytan (Mefisto), ne yaparsa yapsın,
insanı bu öz kaynağından ayıramayacaktır. İnsan sonunda
aydınlığa çıkacak, insan kalmasını bilecektir; hayatı
yargılayamayacağını anlayacaktır. Hayat, kendiliğinden ne
iyi, ne de kötüdür, neyse odur. İnsan, ona katlanmalı,
evet demelidir. İnsan, hayatın doğal koşullarına boyun
eğmeli, ruhunu yenmeye çalışan cismini dizginlemeyi
bilmelidir. Hayat, ancak o zaman, sürekli bir mutlulukla
mutsuzluklar kovalamacası da olsa, yaşanmaya değer.
Yaşamak, insanlık toplumunun ortak gücüne katılmakla,
güzeldir. Dehanın ödevi, bu gücü en yararlı amaca
yöneltmektir. İnsana sevinç duyuran, yeryüzü cennetinin
kapılarını açan, bu amacı vicdanında duymasıdır. Böylesine
bir sevinci duyuran, yeryüzü cennetinin kapılarını açan
Mefisto değildir; insanın, Mefisto'ya rağmen, kendi
kendine eriştiği bu bilinçtir. İnsan, ancak bu bilince
eriştiği ana; geçme dur, o kadar güzelsin ki...
diyebilir.
Goethe'nin uzun şiiri, Tanrıyla şeytanın (iyilikle
kötülüğün), insan üstünde bahse girişmeleriyle başlıyor.
İnsan, hangisinin olacaktır? Tanrıya göre insan, bilinmezi
araştırdığı sürece yanılabilir, sonunda nasıl olsa üstün
yaratılışını anlayacak, kendisine dönecektir. Şeytansa
(Mefisto), insanın hiçbir zaman Tanrıya dönmeyeceği,
[sayfa 279] bencilliğinin, bundan ötürü de kendisinin
tutsağı olarak kalacağı kanısındadır. Doktor Faust,
böylesine bir bahis için iyi bir alandır. Çünkü, her iki
güce de sırt çevirmiş, şeytanı olduğu kadar Tanrıyı da
kendinden üstün saymamıştır. Gerçeği aramak için tozlu
kitaplarına gömülerek ömrünü geçirmiş, sonunda bula bula
şunu bulmuştur: "Başlangıç sözdü, diye yazılı. Daha
buradayken duralıyorum. Söze o kadar önem vermemeliyim.
Başlangıç düşünceydi. Oysa, her şeyi var eden düşünce
midir? Başlangıç güçtü. Ama bunu yazdığım anda burada
kalamayacağımı anlıyorum. Öyleyse, başlangıç eylemdi".
Doktor Faust, bıkmış usanmıştır, ömrünü boşuna
geçirdiği kanısındadır. Kendisini öldüreceği sırada
karşısına Mefisto çıkıyor. Mefisto ona, hayatın yaşanmaya
değer bulunduğunu, "o kadar güzelsin ki, geçme dur..."
diyebileceği anları olacağını söylemektedir. Faust,
hayatın böylesine büyüleyici anları olabileceğine
inanmamaktadır. İkinci bahis, şeytanla insan arasında
tutuşuluyor. Mefistö, Faust'a bu anları yaşatacak, Faust
da öbür dünyada Mefisto'ya ruhunu verecektir. Faust, dünya
zevklerini, ruhunu vererek satın almaktadır. Ruhunu
kurtarmak için yaşamanın hiçbir anına, "geçme dur, o kadar
güzelsin ki..." dememesi gerekiyor. Dayanamayıp bunu
söylerse bahsi kaybedecektir.
Tanrıya göre insanların bu denemelerinin hiçbir
önemi yoktur, sonuç kesindir; insan yanılmak içindir,
yanılanlar sonunda sürüye dönecektir: "Siz, öz Tanrı
çocukları, yaşayan zengin güzelliklerden tadınız. Sonsuza
değin yaşayacak evren, sizleri sevginin bitmez tükenmez
tatlılıklarıyla sarsın...". Bahçıvan, yeşillenen fidanın
gelecek yıllar çiçeklerle süsleneceğini bilmektedir.
Faust'un bıkmış usanmışlığı ahmaklığının sonucudur, ruhunu
şeytana satması da ahmaklığının tepkisidir. Gerçekte,
cennetle cehennem, şeytanla Tanrı, onun benliğinde
çarpışmaktadır. Şeytanla Tanrının diyaloğu, Doktor
Faust'un iç diyaloğudur: "Ah, benim içimde iki ruh
yaşıyor. Biri ötekinden ayrılmak istiyor. Bu, kaba
tutkularla dünyaya sarılırken, şu, tozların arasından
hızla kalkarak ulu ataların yurduna yükseliyor...".
Faust'un sözünü ettiği, tozlar, yıllarca, dünya
mutluluklarına sırt çevirerek üstüne kapandığı
kitaplarının tozlarıdır.
Doktor Faust, göksel Tanrıya benzemediğini
sezmektedir. Yeryüzünün ruhu kendisine daha yakındır.
İnsanların her yerde acı çektiklerini görmüş, saf
ve hafif gün'ü aramıştır: "Ah, felsefe, hukuk, tıp,
maalesef Tanrıbilim. Bütün bunlara ateşli bir istekle
çalıştım. İşte ben, zavallı çılgın, neysem gene oyum. Hey
dolunay. Bana kağıt, kitap yığınları üstünde görünürdün.
Ah, senin sevimli ışığında dağ tepelerinde
gezinebilseydim, kara oyuklar çevresinde ruhlarla
uçuşabilseydim, alacakaranlığında çimenler üstünde
dolaşabilseydim, bütün bilgi sislerinden sıyrılıp senin
şebnemlerinde yıkanarak sağlığa doğabilseydim..."
Oysa kendini sadece hayata vermek için çok yaşlıdır,
isteksiz olmak içinse çok gençtir. İnsanlığın en büyük
gücü sayılan bilgiyle düşünceden tiksinmektedir. Şehveti
isteyecek, ama sevinç bulduğu için değil, çok acı veren
zevk olduğu için. Bilgiye susamanın etkisinden kurtulan
kalbi, artık hiçbir acıya kapalı kalmamalı: "Eğer, geçen
ana dur, o kadar güzelsin ki dersem... O zaman beni
zincirleyebilirsin. [sayfa 280] O zaman sevinçle yok
olmaya razıyım. O zaman ölüm çanları çalabilir. O zaman
görevim bitmiş olur. O zaman saat dursun, yelkovan düşsün,
vaktim tamam olsun".
Çocuk çocuktur, oyun da oyun. Grethenin bir bakışı
bu dünyanın bütün bilgilerinden daha değerlidir. Zeka
denilen şey ahmaklıktan başka bir şey değildir, niçin
masumluk kendi kutsal değerini bilmez? Yapılacak tek şey,
kendini bütünüyle vermek, sonsuz olması gereken mutluluğu
duymaktır. Umutsuzluk mudur bu? Hayır, sonsuzluktur. Kim
Tanrıya inanıyorum diyebilir, kim ona inanmadığını
söyleyebilir? Mutluluğu içinde duyunca ona ne ad takarsan
tak, mutluluk de, aşk de, kalp, de, Tanrı de, ne dersen
de. Ad, göklerin parlaklığını sislendiren bir sestir ama,
duygu her şeydir. Grethenin kolları arasında göklerin
sevinci nedir ki? İnsan için tam olan hiçbir şey yoktur;
istekten zevke doğru akacak, zevkin kucağındayken gene
isteğin özlemini çekecektir. İnsan, bu ikilikten
kurtulamayacak. İstek, zevk, gene istek, gene zevk,
yeniden istek, sonunda, "keşke dünyaya hiç gelmemiş
olsaydım...".
Fırtınadan sonra gökte ebemkuşağı görünür.
Ebemkuşağı, insanlık eyleminin göğe vuruşudur. Bu renkler
hayattır. Yalnızlık içinde yaşayan, çevrelerinde ne mekan,
ne de zaman bulunmayan Tanrıçalar annelerdir. Oluşum,
değişim... İşte annelerin sonsuz düşüncelerinin sonsuz
diyaloğu... Güzellikleri yakaladığını sanırsın, elinde bir
süpürge sırığı, bir değnek, bir mantar kalır. İnsandan her
zaman kaçacak olan, sükunu tatmaktır. Doktor Faust, sadece
bunu tatmadan, özlediği zevklerin her birini tadarak yüz
yaşını bulmuş, oysa hiçbir mutluluğa, "geçme, dur!"
dememiştir. Tam öleceği ana, "geçme, dur!" diyecek, fakat
gene de bahsi kaybetmiş olmayacaktır. Çünkü, artık
aydınlığa kavuşmuş, evet demesini öğrenmiştir. Onu
aydınlığa kavuşturan, Mefisto'nun önüne serdiği
mutluluklar değil, kendi öz varlığıdır. Tanrı, şeytanla
bahse tutuşurken insanın bu öz varlığına güvenmişti. Bu öz
varlık, sonunda, gerçeği bulmuştur: "Sağduyunun son
yargısı şudur: Hayat o kimsenindir ki, her gün onu yeniden
kendinin eder. Özgür bir toprakta, özgür bir halk arasında
bulunmak istiyorum. O zaman, geçen ana, dur, o kadar
güzelsin ki, diyebilirim. O zaman, yeryüzünde
geçirdiğim günlerin izi kaybolmaz. Böyle bir mutluluğun
önsezisi içinde, şimdi, o en yüksek anın zevkini
tadıyorum".
İnsanlar, "o kadar güzelsin ki, geçme, dur!.."
diyebilecekleri bir yaşamın özlemi içindedirler.
ÜÇÜNCÜ YOL
Olguculuk (Pozitivizm)
öğretisi Hume ve Kant anlayışları temeli üstünde Fransız
düşünürü Auguste Comte (1806-1837) tarafından kurulmuştur.
İngiliz düşünürleri John Stuart Millie (1806-1873),
Herbert Spencerin (1820-1903) de geniş çapta katkıları
olmuştur. Öğretiye olguculuk adını veren Comte'dur.
Comte'un terminolojisinde pozitif deyimi, kök anlamlarıyla
yıkıcı (La. Negatio) anlamındaki negatif
deyimi karşılığı olarak yapıcı (La. Positor)
anlamını dilegetirir. Comte, bu deyimle, kurduğu sistemden
önceki bütün felsefelerin yıkıcı ve olumsuz olduklarını,
ancak kendi sisteminin yapıcı ve olumlu olduğunu ileri
sürmektedir. Comte'a göre, bütün felsefeler yıkıcı ve
olumsuz olmuşlardır, çünkü deneyi aşan anlamında
metafizikle uğraşmışlardır. Oysa ister düşünceci
(idealist) ister özdekçi (materyalist) olsun,
deneyi aşan bütün spekülasyonlar metafiziktir. Felsefeden
metafiziği atmak ve bunun yerine bilimi koymak gerekir,
bundan ötürü de olguculuk bir bilim felsefesi'dir.
Comte, bu savıyla, daha ilk adımında felsefeden
vazgeçmekte ve felsefeyi yasaklamaktadır. Bundan ötürü de
olguculuk felsefesiz bir felsefe, eşdeyişle felsefenin
temel sorunlarını yadsıyan bir felsefe olmak iddiasını
taşır. Comte'a göre, bilim felsefeden vazgeçebilir, çünkü
bilim başlı başına bir felsefedir. Comte'cu bilim anlayışı
da genel bilim anlayışından farklıdır. Görgücü (ampirist)
ve olaycı (fenomenalist) bir temele dayanan bu bilim
anlayışına göre bilim, olguları açıklayamaz, sadece
betimleyebilir (tasvir eder). Bu bilim, ne özdeği ne de
ruhu inceleyebilir, çünkü bunlar bilinemez. Bundan ötürü
de olguculuk bir bilinemezcilik'tir. Bilim, sadece
ilineksel (La. Positivus) planla
uğraşacaktır, bu da olgu'lardır. Bilim bu olguları
gözlemleyerek aralarındaki bağıntıları, eşdeyişle yasaları
kavramaya çalışan bir deney ve gözlem alanıdır. Comte'cu
olgu anlayışı da genel olgu anlayışından farklıdır.
Comte'cu anlayışta olgu, sadece duyumlar ve
algılardır. Duyumlarımız ve algılarımızla bize araçsız
olarak verilenlerin dışında başkaca hiçbir bilimsel olgu
yoktur. Comte, bilimin ancak gözlem sonuçlarını
bildirebileceğini ve sadece bu sonuçlar arasındaki
ilişkileri gözlemleyebileceğini ilerisüren bu savıyla daha
ilk adımında, felsefeyi olduğu gibi, bilimi de
yasaklamaktadır. "Tanrının dünya ile zar attığına
inanmıyorum" sözüyle, uyumlu ve düzenli bir evrende
yaşayan insanın fiziksel gerçeklerin bilgisine
ulaşabileceğini dilegetiren ve bulgularıyla da bunu
tanıtlayan büyük fizikçi Albert Einstein, Comte'un bu
yasağına karşı çıkan bilimcilerin en belli örneklerinden
biridir. Düşüncecilikle özdekçiliği metafizik ve bundan
ötürü de bilimdışı sayarak bunların üstünde bir bilim
metodolojisi kurmaya çalışan olguculuk, bu niteliğiyle de
üçüncü felsefe adını almıştır. Felsefe ve bilimde
bir yöntem olmak isteyen bu üçüncü yol denemesi, özdeksel
ve nesnel gerçeklikten de kopmakla bireysel bilinç
çerçevesi içine kapanarak bir öznel düşüncecilik
(sübjektif idealizm) niteliğini kazanmaktadır. Böylelikle,
felsefenin ve bilimin temel sorunlarını saf dışına iten bu
bilimsel felsefenin uğraşı alanında sadece iki konu
kalmıştır: Tarih ve toplum. Auguste Comte bu konuları iki
varsayımla betimlemeye ve bir varsayımla [sayfa 283]
düzenlemeye çalışmaktadır: Üç durum yasası, bilimlerin
aşama sıralarının saptanması, din... Metafiziğe karşı
çıkmakla işe başlayan olguculuk, sonunda yeni bir din
önerisiyle yeniden metafiziğin alanına girmek zorunda
kalmıştır. Sistemin tümüyle incelenmesi sonunda açıkça
görüldüğü gibi, Comte'cu savların gerçek amacı ne felsefe
ne de bilimdir, sadece siyasa'dır. Olguculuğun
yukarda sayılan üç uğraşısı bu amacın gerçekleştirilmesi
için hazırlanan gerekçelerdir. Bu siyasa, Comte'un şu
formülüyle dilegetirilmektedir: "İlke olarak sevgi, temel
olarak düzen, erek olarak ilerleme" (Fr. L'amour
comme principe, l'ordre comme base, progres comme but). Ne
var ki bu ilerleme, kurulu düzenin çerçevesi içinde ve
devrimleri önlemek amacıyla gerçekleştirilmek istenen bir
ilerlemedir. Devrimleri önlemek içinse onları önceden
görmek gerekmektedir. Comte bu gereği de şu formülüyle
dilegetirmiştir: "Bilmek için görmeli, önceden görmek için
bilmeli, düzenlemek için önceden görmeliz" (Fr.
Voir pour savoir, savoir pour prevoir, prevoir pour
regler). Comte'a göre, toplumsal değişikliklerin başlıca
etkeni siyasadır (bkz. Comte, Cours de Philosophie
Positive, Paris 1839, c. dördüncü s, 399-400).
Comte'cu sistemde köklü bir toplumsal değişmeye
engel olmak için gereken siyasaya varmakta tutulacak yol
(pozitivist metodoloji) şöyle saptanmıştır: İnsansal bilgi
olgusunun gelişmesi için tarih gözlemlenecek, bu
gözlem sonucunda anamalcılığın değişmez ve sonsuz bir
nitelik taşıdığını tanıtlayacak olan toplumbilimin baş
yerini saptamak için bilimler sıralanacak, bundan sonra da
1789 Fransız Devrimi'yle filizlenmiş olan özgürlük
sorununu kökünden çözümleyecek olan siyasa saptanacaktır.
Comte'a göre, "bir taşın özgür olup olmadığı sorunu nasıl
sözkonusu değilse bir insanın özgür olup olmadığı sorunu
da öylece söz konusu değildir". Tarih ve toplumbilim bu
siyasayı gerçekleştirecek olan birer araçtırlar: "İyi
anlaşılmış bir tarih bilimiyle ussallığa indirgenmiş bir
siyasa birbirlerine uygundur" (Comte, İbid, s. 283-284).
Auguste Comte, siyasa amacını Cathécisme Positive ou
Sommaire Exposition de la Religion Universelle (1852)
adlı yapıtının birinci baskısının önsözünde şöyle
açıklamaktadır: "Batı'yı anarşik bir demokrasiyle kokuşmuş
bir aristokrasiden kurtarmaya geliyoruz. Biz sosyokratlar,
aristokrat olmadığımız kadar demokrat da değiliz.
Olguculuk, bunların müessif çatışmalarının yerine
aralarında zorunlu bir bağımlılık ilişkisi kuracaktır.
Siyasamız, bu iki eksik ve tutarsız yanın üstünde
bulunmaktadır. Felsefesel ve toplumsal mezhebimin sürüp
geldiği otuz yıldan beri çeşitli rejimlerimizde
muhalefet denilen şeye karşı daima derin bir nefret ve
her türlü yapıcı'lara karşı gizli bir yakınlık
duymuşumdur. Genel kuruculuğun en çok bir ihtiyaç olduğu
bu yüzyılda yapıcı'ları daima yıkıcı'lara
yeğlemişimdir. Tutucularımızın gerilikleri bana basit
devrimcilerimizden çok daha yakındır". Bundan sonra,
Marx'ın afyon deyimini tanıtlamak için
yazılmışçasına, toplumsal düzeni endüstri anamalcılığı
yararına sağlamak ve Comte'un deyimiyle modern keşmekeş'e
egemen olmak için İnsanlık dini'nin (Fr.
Religion de l'humanité) kuralları ve yasaları
sergilenmektedir. Bu müspet din'in mülkiyeti nasıl
baş tacı edeceği ve gene Comte'un deyimiyle, "en az para
kazanan işçi sınıfının" başkaldırışına, "her kişisel
hizmetin bunu yapmaktan doğan haz ve sağladığı
minnettarlıktan başka [sayfa 284] hiçbir şey içermediği"
öğüdüyle nasıl engel olunacağı uzun uzun anlatılmaktadır
(Özellikle bkz. İbid, "Önce Toplumsal, Sonra
Törebilimsel ve İnsansal Düzen" başlığı altında
verilen sekizinci konuşma). Bu siyasal sonucu
gerçekleştirmek için Auguste Comte, Paris'te, kapısında
Positivizm Müdürü (Fr. Directeur de
Positivisme) yazılı bir levha bulunan Monsieur le-Prince
sokağındaki 10 numaralı apartmanında, ne düşünceci ne de
özdekçi olan ve bundan ötürü de sadece tarihsel olguların
gözlemlenmesine dayanan ilk olgucu varsayımını şöylece
oluşturmuştur: İnsanlığın evrimi, bilginin evrimiyle
gerçekleşmiştir. Bilginin evrimi, insan düşünüşündeki
değişiklikleri dilegetirir. İnsan düşünüşündeki
değişikliklerde üç durum gözlemlenmektedir. Birinci durum,
Tanrıbilimsel durum'dur (Fr. L'etat
theologique). İnsanlık bu durumunda Tanrılık güçlerle
yönetildiğini sanmış, çevresini ve kendisini Tanrılık
düşünceyle açıklamaya çalışmıştır. İnsanlığın bu ilk
durumu da kendi içinde üç evreden geçmiştir. Birinci
evrede insan, çevresindeki nesneleri kendisi gibi canlı ve
akıllı olarak düşünmüştür. Bu evre, insansal düşünüşün
fetişçilik evresi'dir. Bir süre insan düşüncesi
değişikliğe uğrayarak kendisinin ve çevresinin çok
sayıdaki görünmez varlıklarca yönetildiğini düşünmüştür.
Bu ikinci evre çoktanrıcılık evresi'dir. Daha sonra
bu çok sayıdaki görünmez varlıkların tek ve büyük bir
iradenin yönetimi altında bulunduğu düşüncesine varmıştır.
Bu da, insan düşüncesindeki birinci durumun üçüncü
tektanrıcılık evresi'dir. İnsan düşüncesinin bu durumu
giderek köklü bir değişikliğe uğramış ve soyutçuluğa
yönelmiştir. Hıristiyan Avrupa'nın ortaçağı bu ikinci
metafizik durum'un (Fr. L'etat metaphysique)
tarihsel bölümüdür. Bu durum insan düşüncesinin, kendisine
benzeyen Tanrılardan vazgeçerek, soyut kavramlara
yöneldiği ve Tanrısını bu soyut kavramlarla nitelediği bir
durumdur. İnsan düşüncesi bu durumda kendisinin ve
çevresinin yönetimini soyut kavramlarla açıklamaya
çalışmıştır. Ortaçağın sona ermesiyle kapanan bu evreyi,
insan düşüncesinin son ve yetkin durumu olan olgucu
durum (Fr. L'etat positif) izleyecektir. Olgucu
durum, ilk kavgasını, daha ortaçağ sona ermeden adcılarla
vermiş ve soyut kavramları tahtlarından indirmiş
bulunmaktadır. Yapıcı (Fr. Positif) düşünüş
gerçek zaferine olguculukla ulaşacaktır. Bu yeni durumu
gerçekleştirecek olan, olgucu düşünür ve bilginlerden
kurulu, yeni bir sınıf yaratmak gerekmektedir. Siyasal
gücü elinde bulunduran sanayiciler, tüccarlar,
tarımcılardan kurulu aktif sınıf bu olgucu durumu
gerçekleştiremez. Maddi güç, kendisini daha da
güçlendirecek olan yeni bir manevi güç'e muhtaçtır.
Toplumun düzenlenmesi için gereken bu manevi gücü de yeni
bir insanlık dini sağlayacaktır. Comte'un Üç
Durum Yasası (Os. Üç Hal Kanunu, Fr. Loi
des Trois Etats) adını verdiği ilk varsayımı budur. Comte
bu varsayımıyla insan bilgisinin geçirdiği değişiklikleri
saptamak için tarihi gözlemlediği kanısındadır. Ne var ki
şimdi, bu yeni siyasa-din'i önermeden önce,
toplum'un ne durumlar geçirdiğini saptayacak olan
toplumbilimin (Sociologie deyimini öne süren de
Comte'dur) nasıl oluştuğunu gözlemlemek gerekmektedir. Bu
gözlemleme de Comte'un bilimlerin hiyerarşisi adını
verdiği ikinci varsayımını meydana getirecektir. Comte'a
göre tek tek bilimler positif bilimler'dir ve her biri
genelden özele giden bir hiyerarşiye bağlı olarak
varlaşmıştır. Bilimlerin [sayfa 285] bu sıra düzeninin en
altında, en genel bilim olan matematik, en tepesinde de en
özel bilim olan toplumbilim vardır. Her bilim,
insan düşüncesi ve felsefe gibi, kendi içinde üç durumdan
geçmektedir. Auguste Comte, Hegel'in üçlemelerinden
esinlendiği bu üç durum'u her olguda gözlemler ve
onları çocukluk, gençlik, olgunluk çağlarına benzetir.
Şöyle der: "Hepimiz çocukluğumuzda Tanrıbilimci,
gençliğimizde metafizikçi, olgunluğumuzda da fizikçi
-eşdeyişle müspet felsefeci- olduğumuzu anımsamaz mıyız?"
(Comte, Cours de Philosophie Positive, Paris 1830,
cilt I; s. 7). Buna göre her bilim de kimi hala birinci ya
da ikinci durumda bulunmak üzere bu üç evreyi geçirmiş ya
da geçirmektedir. Comte'a göre bilimler, yalınlıkları
oranında sonuncu duruma erken erişmişlerdir. Bilimlerin en
yalını olan matematik, ilk gününden beri olgucu
durumdadır, Tanrıbilimsel ve metafizik durumları
geçirmemiştir, binlerce yıldan beri ilk biçimiyle
sürüpgelmiş ve üç kez üçün on etmesi için Tanrıya
yalvaracak hiçbir sağduyulu kişi çıkmamıştır. Buna karşı,
örneğin astronomi bilimi karmaşıklığı yüzünden üç durumun
üçünü de geçirmiştir: Aristoteles'le Tanrıbilimsel,
Copernicus ve Kepler'le metafizik, Newton'la pozitif
olmuştur. En karmaşık bilim ve sıra düzeninin baş tacı
olan toplumsal fizik (Fr. Physique sociale)
ya da toplumbilim'se henüz metafizik durumdadır,
onu pozitif duruma pozitivizm getirecektir. Bilimlerin,
her biri kendinden önceki bilimlere bağlı olarak, sıra
düzeni şöyledir: İlk bilim, en genel, en yalın; başkaca
hiçbir bilimin bilgisini gerektirmeyen aritmetik'tir.
Bunu, kendinden önceki aritmetiğin bilgisinden başka
hiçbir bilgiyi gerektirmeyen geometri izler.
Geometriden sonra da, kendinden önceki aritmetikle
geometrinin bilgilerinden başka hiçbir bilgiyi
gerektirmeyen mekanik gelir. Bu üç bilim, bütün
bilimlerin temeli olan matematik'i meydana getirir.
Comte'a göre matematik, kendini aynı sıra düzeni içinde
meydana getiren üç bilimi içeren birinci bilimdir. Doğa
bilimleri, ilk bilim olan bu matematik bilimler'in
üstünde kurulacaklardır. Doğa bilimler de cansız
cisimler bilimleri ya da inorganik fizik'le
canlı cisimler bilimleri ya da organik fizik
olmak üzere ikiye ayrılmakla genel bilimler sıralamasında
bir üçlük meydana getirirler: Matematik, inorganik
fizik, organik fizik. Bu üçlüğün yeni iki bölümü de
aynı mantıksal sıra düzeniyle oluşur. İkinci bilim olarak
astronomi, kendinden önceki matematiğin bilgilerine
kendi özel bilgisini ekleyerek meydana gelir. Üçüncü bilim
olan fizik, kendinden önceki matematikle
astronominin bilgilerine kendi özel bilgisini ekleyerek
oluşur. Dördüncü bilim olan kimya, kendinden önceki
matematik-astronomi- fizikin bilgilerine kendi özel
bilgisini ekleyerek biçimlenir. Bu üçlük (astronomi,
fizik, kimya) de genel üçlüğün ikincisi olan cansız
cisimler bilimleri'ni meydana getirir. Comte'a göre,
bu üçlüklerin sıra düzeni de aynı mantığa bağlıdır. Yani,
ikinci üçlük birinci üçlükteki bilgilere muhtaçtır ama,
birinci üçlük ikinci üçlükteki bilgileri gerektirmez. Bu
mantıksal düzen üçüncü aşamada da sürer. Beşinci bilim
olan biyoloji, kendinden önceki bilimlerin
bilgilerine muhtaçtır ve bunlara kendi özel bilgisini
katmaktadır. Altıncı bilim olan toplumbilim de
öyledir, kendinden önceki bilimlerin bilgilerine kendi
özel bilgisini ekleyerek kurulmuştur. Bu mantıksal sıra
düzeninin mantıksal sonucu olarak Auguste Comte,
toplumbilimin [sayfa 286] yasalarını biyolojinin
yasalarına indirgemiş olur. Görüldüğü gibi bu sıra
düzeninde bilimler en genelden en özele, en yalından en
karmaşığa doğru ve Üç Durum Yasası'na uygun olarak
sıralanmışlardır. Örneğin, en başta bulunan matematik,
Tanrıbilimsel ve metafizik evrelerden hiç geçmemiş ve ilk
kuruluşundan beri pozitif olmuştur. Buna karşı en sonda
bulunan toplumbilim henüz pozitif duruma girmemiştir.
Comte'a göre bu sıra düzeninde didaktik bir ilke de
izlenmiştir, bilimler bu sıraya göre daha çabuk ve kolay
öğrenilirler. Bu sıra düzeni, aynı zamanda, bilimlerin
tarihsel gelişmelerini de saptamaktadır. Auguste Comte
böylece sıraladığı altı bilime soyut bilimler
demektedir. Her soyut bilimi onun karşılığı olan somut
bilimler bütünler: Örneğin, soyut fizik ve kimyaya
somut mineroloji, soyut biyolojiye somut zooloji ve
botanik bağlıdır. Soyut bilimler, olguların genel
yasalarıyla, somut bilimlerse bu yasaların uygulandığı
varlık ve nesnelerle uğraşır. Somut bilimler soyut
bilimlere bağlı olduklarından zorunlu olarak onlardan daha
ağır gelişirler. Bilimlerin bu mantıksal sıra düzeni
sonunda oluşan toplumbilim (Comte, sosyoloji
terimini ilkin altı ciltlik Cours de Philosophie
Positive adlı yapıtının dördüncü cildinde, Pascal'ın
1648 yılında ileri sürdüğü fizik sosyal deyiminin yerine
kullanmıştır)'le Comte, siyasal olguculuk (Fr.
Positivisme politique) denemesine girişmektedir. Bu
bilimin konusu Comte'un insanlık anlamında kullandığı
büyük vücut (Fr. Le grand etre)'tur. Ona göre
bu büyük vücut, iki ayrı açıdan incelenmelidir: Soyut
toplum düzeni'yle (Fr. Ordre) somut toplumun
ilerlemesi (Fr. Progres), bütün bilimlerde
olduğu gibi ikincisi birincisine bağlı olarak, Comte'un
özel deyimleriyle, statique sociale'le dynamique
sociale'in konularıdır. Comte, yukarda adı geçen
yapıtının yeni bir bilim olarak önerdiği toplumbilime
ayrılan son üç cildinde, toplumun dinamiğini, Systeme
de Politique Positive (1815-1854) adlı yapıtında da
toplumun statiğini incelemiştir. "Dinamik ilerleme, statik
düzenin gelişmesidir" (İbid; Paris 1929, cilt II, s. 41).
Statik toplumun yasalarını, dinamik de onun bu yasalara
göre gelişmesini inceler.
Comte'a göre tarihsel olaylar, biyolojik olaylardaki
zorunluğun aynı olan bir zorunlukla birbirlerini
doğururlar. Bu yasaların varlığıyladır ki tarih ve
toplumbilim, birer bilim olmuşlardır: Bundan ötürüdür ki
bütün bilimler gibi tarih ve toplumbilim de pratiğe
uygulanabilir ve insanlığın hizmetine sokulabilir. Cansız
doğa bilimleri kendi alanlarında nasıl bir teknik
yaratmışlarsa canlı doğa bilimleri de pozitif anlayış
sayesinde toplumda öylece bir teknik yaratacaklardır. Bu
teknik, toplumu yönetme tekniğidir. Olgucu yönelme
tekniğiyse yeni bir düzenle gerçekleşecektir. İşte bu yeni
düzen Comte'un önerdiği insanlık dini'dir. Bu din,
Tanrıbilimsel ya .da metafizik değildir, pozitiftir, çünkü
olgulara dayanmaktadır. Bu tapım, bir Tanrıya değil,
topluma tapma'dır (Fr. Sociolatrie). Bu dinin
Tanrısı insanlık (Fr. L'humanite), ilkesi de
sevgi'dir (Fr. L'amour). Sevgi, "başkaları
için yaşamak" formülüyle dilegetirilir. Başkaları için
yaşamak, başkalarını sevmek demektir. Kolektif bilinç,
birey üstü bir varlıktır. İnsanlık insanla değil, insan
insanlıkla açıklanır. İnsan, insanlığa katıldığı oranda
ölümsüzleşir. Comte, bir yeni din kurucusu olarak
Katolikliği örnek alır. Katolikliğin baba-oğul-kutsal ruh
üçlemesine karşı şu üçlemeyi çıkarır: İnsanlık (Fr.
Le grand etre) – gök (Fr. Grand [sayfa 287]
milieu) – dünya (Fr. Grand fetiche).
Katolikliğin papa'sına karşı insanlık dininin papa'sı da
Auguste Comte'dur. Katolikliğin koruyucu melekleri
insanlık dininde kadınlardır. Çünkü gerçek sevgi kadınlara
özgüdür. Kadın, erkeğe göre daha özgecil, sevmeye daha
yatkın bir yapıdadır. Bencil erkekler, özgecil kadınları
beslemekle görevlidirler. Toplum sevgisine, "insanlığı,
bir insanı sevdiğimiz gibi seviniz" formülü gereğince
kadın sevgisi yoluyla varılacaktır. Auguste Comte dinine
geniş bir kilise örgütü de tasarlamıştır. Her bölgede bir
pozitivist tapınak kurulacak, bu tapınakların başına
pozitivist baş papaza bağlı pozitivist papazlar
getirilecektir. Bu pozitivist örgütü ve papazlarını
insanlık besleyecektir. Bu tapınaklar, Comte'un deyimiyle,
"insanlık, ölümlerinden sonra yaşamaya hak kazanmış
ölülerden müteşekkil bulunduğuna göre, seçkinlerin
mezarlarının ortasında bulunmalıdır". Tapınaklar, "oğlunu
kolları arasında tutan otuz yaşında bir kadın"
heykelleriyle süslenecektir. Bu otuz yaşındaki kadın, bir
tahsildarın karısıyken ve otuz yaşındayken veremden ölen,
Comte'un sevgilisi Clotilde de Vaux'dur. Comte'un
Tanrılaştırmak istediği kadın ve sevgi, bu kadın ve bu
sevgidir. Bu kadın anne, eş, kız çocuk, kız kardeş olarak
bütün kadınları simgeler. Kadın, günde üç kez (sabah,
öğle, akşam) kutsanacaktır. Katolik duaları örnek alındığı
gibi, her gün bir ermişini kutsayan Katolik takvimi de
örnek alınmıştır. Comte bu takvime, "herhangi bir yıla
özgü pozitivizm takvimi" adını vermektedir. Çünkü takvim,
yirmi sekizer günlük aylardan on üç aylı olmak üzere
saptandığından, günler hiçbir yıl değişmez. Örneğin,
dokuzuncu ayın dördüncü günü her yılda perşembe günüdür.
Yirmi sekizer günlük aylardan her yıl artan bir gün (365.
gün) evrensel ölüler bayramı, dört yılda bir
artacak bir gün (366. gün) de kutsal kadınlar bayramı
günüdür. Katoliklik nasıl her gün bir ermişini anıyorsa
insanlık dini de her gün bir büyük adamı anacaktır.
İnsanlık dininin ermişleri büyük adamlardır. Aylar onların
adlarıyla anılır. Comte'un saptayışına göre her yıl şu
aylardan meydana gelir: Birinci ay Musa (ilk
teokrasi) ayıdır, ikinci ay Homeros (eski şiir)
ayıdır, üçüncü ay Aristoteles (eski felsefe)
ayıdır, dördüncü ay Archimedes (eski bilim) ayıdır,
beşinci ay Caesar (askerlikle uygarlaşma) ayıdır,
altıncı ay Paulus (Katoliklik) ayıdır, yedinci ay
Charlemagne (ortaçağ uygarlığı) ayıdır, sekizinci
ay Dante (çağdaş destan) ayıdır, dokuzuncu ay
Guttemberg (çağdaş sanayi) ayıdır, onuncu ay
Shakespeare (çağdaş tiyatro) ayıdır, on birinci ay
Descartes (çağdaş felsefe) ayıdır, on ikinci ay
Frederic (çağdaş siyasa) ayıdır, on üçüncü ay
Bichat (çağdaş bilim) ayıdır. Her ayda dört pazar
vardır, pazarlar Comte'un sınıflandırmasına göre ikinci
derecede büyük adamlara ayrılmıştır. Örneğin, Musa ayının
dört pazarı şu büyük adamlarla adlanır: Numa, Buda,
Konfüçyüs, Muhammed. Her ayda yirmi sekiz gün vardır,
Comte'un sınıflandırmasına göre günler üçüncü derecedeki
büyük adamlarla adlanır. Örneğin, Homeros ayının son
haftası şu günlerdir: Ennius, Lucretius, Horatius,
Tibullus, Ovidius, Lucianus. Pozitivistler örneğin, "13
nisan 1890" tarihini şöyle yazarlar: "19 Arkhimedes 102,
Ptolemaios". Pozitivizm takvimi, Comte'un
deyimiyle, Batının dönüşümü'nün başlangıç yılı olan
1789 (Fransız Devrimi) yılıyla başlar, bundan ötürü 1890
yılı, pozitivistlere göre 102. yıldır.
Comte bu takvime, insansal hazırlığın somut
tablosu adını vermektedir [sayfa 288] ve onun
Charlemagne'dan beri beş ileri Batı ulusunun (Fransa,
İtalya, İspanya, İngiltere, Almanya) kurduğu Batı
Cumhuriyeti'nin sonul dönüşümüne özgü olduğunu söyler.
Comte'un insanlık deyiminden anladığı bu
uluslardır: Asya, Afrika ve Amerika onun insanlık
sisteminin dışındadır. Comte'a göre Latin Avrupa'nın
metafizik çağı, Fransız Devrimi'yle kapanmıştır. Şimdi,
yeni bir çağ, pozitivist çağ oluşturulmaktadır. Ne
var ki Comte, Fransız Devrimi'nin getirdiği bireyciliğe ve
bireysel özgürlük anlayışına şiddetle karşı çıkmaktadır.
Ona göre birey, ancak toplum yasalarına uymakla
özgürleşebilir (bkz. Comte, Catéchisme Positiviste,
Paris 1890, 3. baskı, s. 308-310). Comte, bireyle ilgili
diye ruhbilimi bile bilim saymamakta, bireysel olduğundan
ötürü bilimin atomla uğraşmasını yasaklamaktadır. O, ne
demokrat ne aristokrat olan bir sosyokrat'tır (Fr.
Sociocrate), ideal saydığı düzen sosyokrasi'dir (Fr.
Sociocratie) ve bu düzenin dini de sosyotatri'dir (Fr.
Sociolatrie). Comte, toplum düzenini gerçekleştirecek olan
bu dinin ilkelerini, kendi deyimiyle, melekçe bir esin'le
(Fr. Angelique inspiration) sevgilisi Clotilde'den
almıştır. Çünkü Clotildein sevgisi ona, toplumu anarşiye
sürükleyen bireyci bencilik (Fr. Egoisme)
yerine, toplumu düzenleyecek olan toplumsal özgecilik'i
(Fr. Altruisme) öğretmiş bulunmaktadır. İşte bu
noktada, nesnel olması gereken Comte'un ofiguculuğu,
zorunlu olarak öznelliğe dönüşmektedir. Comte'a göre
insanları toplum olarak birbirlerine nesnel bir bağ değil,
ancak bu öznel bağ bağlayabilir. Kaldı ki özgeciliğin bu
öznel bağı, mülkiyeti ve anamalı da haklı kılmaktadır.
Çünkü kendimizin tüketebileceğimiz kadar üretmek bencilik,
başkalarının tüketimini düşünerek üretmekse özgeciliktir.
Demek ki mülkiyet ve anamal, özgecilik için vazgeçilmez
temel bir yapıdır. Comte, böylelikle, Saint Simon'un
katipliğini yaptığı günlerden kalma yeni dinle sanayileşme
gibi Saint Simon'cu düşünceleri olgucu bir yönde
geliştirmiş olmaktadır. Comte'a göre insanlığı yöneten
öznel içgüdü'lerdir. Bu içgüdüleri, "Beynin on
sekiz iç görevinin olumlu sınıflandırılması ya da ruhun
sistematik tablosu" adını verdiği bir cetvelde şöyle
sıralar: Beslenme içgüdüsü, cinsel içgüdü, analik
içgüdüsü, yok etme ya da askerlik içgüdüsü, yapma ya da
sanayi içgüdüsü, egemenlik içgüdüsü, beğenilme içgüdüsü,
bağlılık içgüdüsü, saygı içgüdüsü; iyilik ya da tümel
sevgi içgüdüsü. Ona göre bu içgüdülerden ilk yedi tanesi
bireysel, son üç tanesi toplumsaldır. Bireysel olanlar
benciliği, toplumsal olanlarsa özgeciliği gerçekleştirir.
Bireysel olanların ilk üçü (beslenme, cinsellik, analık)
korunma içgüdüleridir, ikisi (yok etme, yapma) yetkinleşme
içgüdüleridir. Bu beş içgüdü Comte'a göre çıkar
içgüdüleri, son iki içgüdüyse (egemenlik, beğenilme) istek
içgüdüleridir. Üç toplumsal içgüdünün ilk ikisi (bağlılık,
saygı) özel içgüdülerdir, tümel sevgi içgüdüsüyse genel
içgüdüdür. Bu içgüdüler, beyin örgeninin on sekiz iç
görevi kapsamı içindedir ve insanlığı başkaları için
yaşamak'a hazırlayan ilkelerdir. Bu ilkeler beyinin
beş düşünsel görevi aracılığıyla amaca yönelirler. Beyinin
aracılık eden beş düşünsel görevi şunlardır: Bütünleme,
çözümleme, genelleme, sistemleştirme, ilişki kurma. Bu
görevlerin ilk dördü tasarlama, sonuncusuysa
dilegetirmedir. Bu dilegetirme on içgüdüden üç pratik yeti
oluşturarak karakter sonucuna varır: Cesaret, basiret,
azim. Böylelikle, sinir sisteminin merkezi olan beynin bu
on [sayfa 289] sekiz iç görevi Comte'un deyimiyle,
"sevmek, düşünmek, davranmak, sevgiyle davranmak ve
davranmak için sevmek"i gerçekleştirir. Comte buna,
beyin kuramı adını vermektedir. Toplum, böylesine bir
beyinle düzenlenmektedir. Bu beyin, olumlu felsefe'den
(Fr. Philosophie positive) çıkardığı olumlu
siyasa'yı (Fr. Politique positive)
gerçekleştirecektir. Böylelikle olguculuk, Üç Durum
Yasası'nda dilegetirildiği gibi, Tanrıbilimle metafiziğin
yerine geçmekte ve toplumu düzenlemektedir. Comte'a göre
törebilim, toplumbilimin bir dalıdır. Çünkü törebilim,
bireysel olan benciliğin toplumsal olan özgeciliğe boyun
eğmesi demektir.
Comte'un izdaşları Comte düşüncesini iki döneme
ayırırlar, 1484 yılına kadar oluşan olumlu felsefe
dönemine olguculuk (Fr. Positivisme) ve 1844
yılından sonra oluşan dinsel siyasa dönemine
Comte'culuk (Fr. Comtisme) derler. Metafiziği
yadsıyan ve bilgiyi olgular üstüne kurmak amacını güden
John Stuart Mill (1806-1873), Herbert Spencer (1820-1903),
Ernest Renan (1823-1890) felsefeleri de olguculuk
adıyla adlanır. Bu felsefeler aynı temelden yola çıkmakla
beraber Comte'un ikinci dönemine karşıdırlar ve
Comte'culuğu olguculukla çelişkili bulurlar. Örneğin John
Stuart Mill olguculuğu bireycilik ve liberalizm yolunda
geliştirirken Comte'u İngiltere'nin özel gelişimini
anlamamakla suçlar (John Stuart Mill, Auguste Comte and
Positivisme, Londra 1866, s. 111). Fransız düşünürleri
Emile Littre'yle (1801-1881) Pierre Laffitte (1823-1903)
de Comte olguculuğuna katkıda bulunanlar arasındadır.
Özellikle Comte'un öğrencisi olan Laffitte. Comte
izleyicilerinin yöneticisi olarak bu anlayışın
yayılmasında başlıca etkenlerden biridir. Catéchisme'e
yazdığı ek'te şöyle der: "Yönetimi bana verilen örgütün
merkezi, Comte'un vasiyetinde bildirdiği isteğine uygun
olarak, Paris'te Monsieur le Prince sokağındaki 10
numaralı apartmanı içindedir. Revue Occidentale
gazetesini çıkarıyor, kitaplar ve broşürler yayımlıyor,
dersler ve konferanslar veriyoruz. Ayrıca 1 ocak günü
insanlık bayramını, 5 eylül günü Auguste Comte bayramını,
31 aralık günü de ölüler bayramını kutluyoruz. Her yıl
ulusal ve uluslararası ziyaretler yapmaktayız. Fransa,
İngiltere, İsveç, Amerika'da birçok ocaklar kurulmuştur ve
benim yönetimime az ya da çok bağlı bulunmaktadırlar". J.
H. von Kirchmann (1802-1884), Ernst Las (1836-1885),
Hyppolite Taine (1828-1921) öğretileri de olgucu
niteliktedir. Olguculuk, Avenarius ve Mach'ın
empirio-critisme'lerine de temel olmuştur. Olguculuğun
çağımızdaki gelişimi yeni olguculuk genel adını
taşır. Yeni olguculuk; mantıksal atomculuk, genel
semantik, mantıksal olguculuk akımlarında belirir. Bu
akımlar genel olarak felsefe sorunlarını dil sorunlarına
indirgerler. Olguculuk, eski ve yeni bütün anlayışlarında
bilimcilik savına rağmen bilime karşı ve bilimdışı,
metafiziği yadsımasına rağmen metafizik, idealizme karşı
çıkmasına rağmen idealist, tarafsızlık savına rağmen
taraflı, üçüncü yol savına rağmen ikinci yolcu bir
anlayıştır.
İster ikinci, ister üçüncü ve ne kadar saçmasapan
olursa olsun, insanların büyük bir bölümü, "o kadar
güzelsin ki, geçme, dur!" diyebilecekleri gerçeği
bulabilmek umuduyla bu çıkmaz yola da girmekten
kendilerini alamayacaklardır. [sayfa 290]
ÖYLEYSE
YARARLANALIM
İnsan için en iyi davranış, kendisini en mutlu kılan
davranıştır, diyen ilkçağ törecilerini düşününüz. Mutluluk
töresini (saadet ahlakını) kuran bütün Yunan
filozoflarını; Protagoras'ı, Sokratesi, Aristipposu,
Antisthenesi, Epikouros'u hatırlayınız. Ölüm ötesi
mutluluklarını amaç edinen din düşüncelerini gözlerinizin
önüne getiriniz. Birçok haklı saldırmalara uğradığı halde,
yüzyıllardır gene de ayakta duran o büyük sözü, "insan her
şeyin ölçüsüdür" sözünü anınız. [sayfa 291]
Sonra da, bakışınızı ondokuzuncu yüzyıl
İngiltere'sine çeviriniz.
Mutluluk faydadadır diyen John Stuart Mill, 1806
yılında Londra' da doğdu, altmış yedi yıllık çok verimli
bir yaşayıştan sonra 1873 yılında Avigon'da öldü. Büyük
bir ekonomici sayıldığı kadar büyük bir filozof
sayılıyordu. Ekonomi ilkelerini 1848'de yayımlamıştı.
Faydacılık adlı önemli yapıtınıysa, ölümünden on iki
yıl önce, 1861'de yayınladı. Düşüncesinin temelleri
Epikouros'a kadar inen faydacı filozoflara dayanır.
Düşünce zincirinin bir halkası olarak da Hume'a, XVIII.
yüzyıl deneycilerine (empirisme, tecrübecilik) eklenir.
Siyasal alanda Liberal Parti'yi tutmuştu 1869 yılında
yayınladığı anıları çok ilgi çekicidir.
Felsefenin doğuşundan beri, diyor J. Stuart Mill,
düşünürler en üstün iyinin (summum bonum) ne olduğunu
aramışlardır. İşte biz de, Bentham'le beraber, bu sorunun
karşılığını veriyoruz: En üstün iyi, faydadadır.
İyiyi kötüden ayıracak ölçü nedir? Ne akılcılar, ne
ruhçular bu ölçüyü verememişlerdir. İşte biz, Benthamie
beraber, bu ölçüyü veriyoruz: İyiyi kötüden ayıracak
ölçü, fayda ölçüsüdür. Hekimlik sanatı iyidir, çünkü
sağlık faydasını taşır. Müzik iyidir, çünkü zevk faydasını
taşır. İnsanların mutluluğunu, tiksinmeye karşılık olarak,
hoşlanma duygusu doğurur (hedonisme, hazcılık). Hoşlanma
duygusu, faydacılığın sonucudur. İnsan, faydalıdan
hoşlanır, faydasızdan hoşlanmaz.
Bu konudaki tartışmalar şundan çıkmaktadır: Fayda
sözcüğü, bugüne kadar yanlış anlaşılmıştır. Halk onu,
sanki o geçici hoşlanmalara üstünlük anlamını taşıyormuş
gibi, çok zaman, hoşlanma sözcüğünün karşısına alır.
Örneğin, bir anne, çocuğuna, hep faydasız şeyleri
seviyorsun, der. Oysa, bu deyiş yanlıştır. Epikouros'tan
Bentham'e kadar bütün faydacı yazarlar fayda sözcüğünü,
hoşlanmanın karşıtı olarak değil, her türlü acıdan uzak,
kendiliğinden hoşlanma olarak anlamışlardır. Faydalı
olan, hoşlanılandır. Fayda ilkesiyle en üstün mutluluk
ilkesi aynı anlamdadır. Faydacılar, davranışlarımızı, bize
verdikleri mutluluk oranında iyi, bize getirdikleri
mutsuzluk oranında kötü sayarlar. Mutluluktan anladığımız,
hoşlanma ya da acının yokluğudur. Mutsuzluktan anladığımız
da, acı ya da hoşlanmanın yokluğudur. İnsanların gerçekten
isteyebilecekleri biricik amaç, hoşlanma ya da acının
yokluğudur, tek sözle mutluluktur.
Felsefenin doğuşundan bugüne kadar bütün mutluluk
törecileri (saadet ahlakçıları), bütün hazcılar
(hedonecular) töresel duygularla ilgili hazlara kaba beden
hazlarından çok değer vermişlerdir. Beden hazlarını hor
görmeyen Epikouros bile bu düşüncededir. Çünkü, töresel
duygularla ilgili hoşlanmalar, beden hoşlanmalarından daha
süreklidir, daha güvenlidir, daha ucuzdur. Şöyle de
denebilir: Sürekli fayda, geçici faydadan iyidir.
Bu ilke, töresel mutluluğun dayandığı en sağlam ilkedir.
Bütün öteki şeylerin ona göre, onun hatırı için
istenilir olduğu son amaç, olunabildiği kadar acıdan
uzak, olunabildiği kadar hoşlanmaya yakın bir yaşamadır.
Fayda, insan davranışlarının amacı olduğundan, zorunlu
olarak törenin de temel ölçüsüdür. Öyleyse töre (ahlak)
şöyle tanımlanabilir: Töre, birtakım davranış kurallarıdır
ki, onlara uyulduğu zaman bütün insanlığa, sadece
insanlığa da değil, [sayfa 292] bütün duygulu yaratıklara
acıdan uzak, hoşlanmaya yakın bir yaşama sağlar.
Faydacılığın amacı, karakter soyluluğunu (asaletini) elde
etmektir. Soylu bir karakterin soyluluğundan ötürü daha
mutlu olduğundan kuşkulansak bile, onun öteki insanları
daha mutlu kıldığından, dünyamıza pek çok şeyler
kazandırdığından (faydalı olduğundan) kuşkulanamayız.
İnsanların ne yapsalar mutlu olamayacaklarından söz etmek
saçmadır. Kötü eğitimler, kötü sosyal düzenler elbette
mutluluğun engelleridir ama, bunlar düzeltilebilir. İnsan,
mutluluk içindir. Ancak, yaşamaktan, onun verebileceği
mutluluktan fazlasını beklememelidir.
Mutlu, doymuş, her türlü istekleri giderilmiş bir
yaşamanın iki öğesi (unsuru) vardır: Huzur, heyecanla
davranış... Çok zaman bunun birincisi yetmektedir.
İnsanların büyük çoğunluğu çok huzur, az hoşnutsuzlukla
yetinirler. Kimileri de çok heyecan içinde acıya
alışabilirler. Bu iki öğe birbiriyle uzlaşabilir, çünkü
aralarında doğal bir birleşme vardır. Birinin uzaması;
öbürünü hazırlaması, öbürüne istek uyandırması demektir.
Huzurun uzaması heyecanla davranışı istetir, heyecanla
davranışın uzaması da huzuru aratır. Sadece bir bozukluk
(vice) olduğu zamanlarda sükun devresinden sonra davranış
isteği uyanmaz. Bunun gibi, heyecanla davranışın bir
hastalık biçimine girdiği hallerde de, sükun devresinden
sonra yeniden davranış üzücü, tatsız gelir. İnsanlar,
yaşamakta, yetecek kadar hoşlanma bulamıyorlarsa bunun
nedenini kendi bozuk yapılarında aramalıdırlar. Çünkü
kendilerinin dışında başkaca hiçbir neden yoktur. Genel ya
da özel sevgi duyguları bulunmayanlar yaşamanın tadını
alamazlar, heyecanla davranış haline geçemezler. Onlar
için yaşamanın değeri, bütün bencil ilgilere son verecek
ölüm yaklaşınca, büsbütün azalır. Arkalarında sevgi
bırakacak olanlar insan cinsinin ortak ilgileriyle
bağlıdırlar, ölürken bile sağlık gücünü yitirmezler.
Yaşamayı az hoşlanılır yapan bencilliğin yanında başka bir
neden de, düşünsel kültürün eksikliğidir. Sözün kısası,
insan acılarının bu kaynakları bütün bütüne
düzeltilebilir. Başarıya ulaşıncaya kadar belki birçok
kuşaklar geçecek, ama başarı her halde gerçekleşecektir.
İnsanlar, insanlığın bu mutlu savaşına katılmalıdırlar.
Her bireyin özel çıkarını, özel faydasını genel
çıkarla, genel faydayla uyuşturması gerektir. Bundan başka
eğitim, öğretim, kamuoyu (efkar-ı umumiye) bireyin ruhunda
öyle çözülmez bir ortaklık kurmalıdır ki, özel mutlulukla
genel mutluluk arasında bir uygunluk bulunsun. Böylelikle
insan, genel iyiliğe uygun gelmeyen bir özel iyilik
davranışını düşünemeyecektir.
Faydacılık, her iki davranışın erdem niteliğini
taşımadığını söylemektedir. Faydacılara göre çok zaman
yerilecek davranışlar, övülecek niteliklerden çıkar.
Stoacıların (Zenon'un felsefe okulu) erdemden gayri her
şeye sırt çevirmelerine karşıdırlar. Faydacılık, erdemin
yanında istenilen başka değerler de bulunduğunu
savunmaktadır. Örneğin erdemsizlik olan yalancılık,
yerinde kullanılırsa, erdemlilik olabilir. Doğruyu
söylemek bir hastayı öldürecekse, faydacılık burada yalan
söylemeyi gerektirir. Ama bu anlamdaki faydanın sınırları
titizlikle çizilmelidir. Yalan, ancak, kendisinden
gayrisini haksız bir kötülükten koruyacaksa, yalandan
başka da bir yol yoksa, faydalıdır. Bu halde fayda
ilkesinin görevi, birbirini alt etmeye [sayfa 293] uğraşan
faydaları ölçmekle, karşılaştırmakla, birinin ötekine ne
zaman üstün tutulacağını göstermekle belirir. Nerede bir
hak varsa, orada bir erdem hali değil, bir tüze (adalet)
hali vardır. Şöyle bir örnek alalım: Bir endüstri
topluluğunda ustalık, çıraklığa göre üstün bir hak
sağlamalı mıdır? Bir düşünceye göre sağlamamalıdır, çünkü
elinden geleni yapanın aynı hakkı elde etmesi tüzeye
uygundur. Bir başka düşünceye göre sağlamalıdır, çünkü
üstün verimin üstün bir hak elde etmesi tüzeye uygundur.
Bu iki düşüncenin her ikisi de sağlamlıkta birbirlerine
eşittirler. İşte faydacılık ilkesinin zorunluluğu burada
açıkça belirmektedir: Hangi düşünce toplum faydasına daha
yarardıysa o seçilecektir. Tüzeyi gizlenmiş bir erdem
sayarsak, bu halde, fayda erdemden ayrılmakta, erdemin
beceremediği, işi becermektedir. Bütün bu karışık
zorluklarda faydacılık ilkesini tutmaktan başka kurtuluş
yolu yoktur. Erdemle fayda arasındaki bu ayrılık bir
kuruntu değil, gerçek bir ayrılıktır.
İnsanlar sadece mutluluğu isterler, mutluluktan
gayri hiçbir şeyi istemezler. Erdem isteği, mutluluk
isteği kadar yaygın değildir. Faydacılık, erdemin, hem
çoğu insanlarca istendiğini, hem de bütün insanlarca
istenilmesi gerektiğini bilmektedir. Erdeme uygun olanın
ne olduğu üstünde anlaşabilirsek; erdemi, en yüksek amaca
erişmek için araçlık eden birçok iyi şeylerin başına
geçirebiliriz. Oysa erdem, mutluluk amacına götüren bir
araç değil, mutluluk amacının bir parçası olmalıdır. Buysa
erdemin, kendiliğinden istenilen bir şey olmasıyla
sağlanır. Erdem, kendisini karşılıksız olarak sevenlerde
bu hali alabilir. Erdem bu yolda yalnız değildir.
İnsanların, önce mutluluklarının aracı, sonra da
mutluluklarının parçası olabilen daha pek çok istekleri
vardır. Para sevgisini, ün tutkusunu, iktidar isteğini
örnek olarak sayabiliriz. Bütün bunlar önce mutluluğa
erişebilmek için birer araçtırlar, sonra mutluluk amacının
birer parçası haline gelirler. Erdem, faydacılık kavramına
göre, bu çeşit istekler arasında sayılabilir. Erdem,
ancak, hoşlanmaya götürdüğü, acıdan uzaklaştırdığı için
istenir. Fakat araçla amaç arasında bu ortaşım meydana
geldi mi, artık erdeme bir iyi istek gözüyle bakılmak
zamanı gelmiş demektir. Erdem, bir bakıma, yukarda örnek
olarak saydığımız öteki isteklerden ayrıdır. Onlar, kişiyi
başkalarına karşı zararlı kılabilirler, erdemse kişiyi
başkalarına karşı faydalı kılar. Bu yüzdendir ki
faydacılık, içine başka nedenler karışmamış, ancak erdem
için istenilen erdemi genel faydaya uygun görmekte,
yayılmasını istemektedir.
Yararcılık öğretisi, toplumsallaşma çabalarına
rağmen tipik bir bireycilik öğretisidir. Bütün değerleri
bireyin hoşlantısına indirger. Bireysel mutlulukla
toplumsal mutluluğu uyumlu kılabilmek için, metafizik bir
anlayışla, eğitim ve öğretimden medet umar. En üstün
iyiyi, mutluluğu, erdemi ve tüzeyi bireysel yararla
aynılaştırır. Yararlığın ölçütü bireysel hoşlanma olduğuna
göre, zorunlu olarak öznel idealizme dayanır. Nitekim,
sonunda, katıksız bir idealizm olan pragmacılığı
doğurmuştur. [sayfa 294]
SUÇ VE
CEZASI
Bütün bu idealist düşünceler dönüp dolaşıp sonunda
Tanrıcılığa varmak zorundadırlar. Bu zorunlu sonuç,
ondokuzuncu yüzyılın ilk yarısının oluşturduğu ünlü bir
sanat yapıtında yansımaktadır.
Dostoyevski'yi (1821-1881) oluşturan yıllar,
ondokuzuncu yüzyıl Rusya'sının Çar I. Nikola'nın baskısı
altında ezildiği yıllardır. Toprak işçileri, bir çeşit
tarım gereciymişçesine toprak beyleri arasında açık
artırmayla satılmaktadır. Oysa küçük toprak beylerinin
durumları da, inek gibi alıp sattıkları mujiklerden daha
güvenli değildir; sabah akşam bölge komiserinden dayak
yemektedirler. Devlet dairelerinde müdür, memurunu
tokatlayarak çalıştırır. Kırbaçlamakla kırbaçlanmak en
olağan günlük işlerdendir. Kazançlar yaşamaya
yetmemektedir, açlık salgındır, aydınlar arasında yıkıcı
düşünceler kaynaşmaktadır. Bakışlar gök ölçülerine
çevrilmiştir, mujikler İsa'nın saltanatını sabırsızlıkla
beklemektedirler: "Bu kadar iğrenç bir şeye Tanrı razı
olamaz".
Sonya'nın ağzıyla bu yargıya varan Dostoyevski,
yaşadığı sürece onu kıvrandıracak olan ikiliği, Suç ve
Ceza'nın dördüncü bölümünde, Raskolnikov'un ağzından
ortaya atıyor: "Ama gene de razı oluyor işte...". Birkaç
yaprak sonra da, ünlü romanının dayandığı önemli
sorulardan birini sormaktadır: "Nasıl oluyor da bu kadar
bayağılık, böyle kutsal bir duyguyla bağdaşabiliyor?".
Dostoyevski, daha birçok yapıtlarında, bu sorunun
uyandırdığı kuşkuları çözmeye çalışacaktır. Gök ölçüleri
karşısında insan yapısı, çeşitli yönlerden ustaca
didiklediği bu ikilik; hemen bütün yapıtlarının temelidir.
Dostoyevski doğduğu zaman Puşkin yirmi iki, Gogol on
bir yaşındaydı: Her ikisi, de ona öncülük etmiştir.
Tolstoy'la Turgenyev'se onunla birlikte yetişecek, onunla
yarışacaklardır. Almanya'da Goethe, İngiltere' de Byron,
Fransa'da Chateaubriand, Stendhal, Balzac ünleri Rusya'ya
erişmiş olarak yaşamaktadırlar. 1843'te Balzac Moskova'ya
geldiği zaman Dostoyevski onun Eugénie Grandet'sini
Rusçaya çeviriyordu Çağ, büyük düşünürlerle büyük
sanatçıların çağıdır. Heine, Hugo, Merime, Poe, Musset,
Dickens, Flaubert yetişmektedirler. Suç ve Ceza'nın
tasarlanmasından önce bir de Çehov doğacaktır. Dostoyevski
ilk yapıtı olan İnsancıklar'ı yayımladığı 1846
yılında yirmi beş yaşındaydı. Yıl, en önemli yazarların
birbirleriyle yarışarak kaynaştığı bir yıldır.
Dostoyevski, Byron öldüğünde üç, Goethe öldüğünde on bir,
Puşkin öldüğünde on altı, Stendhal öldüğünde yirmi bir,
Chateaubriand öldüğünde yirmi yedi, Balzac öldüğünde yirmi
dokuz, Gogol öldüğünde otuz bir yaşındaydı. Altmış yaşına
kadar yaşayacak, edebiyat dünyasının en sağlam yapıtlarını
kuracaktır.
Suç ve Ceza, böylesine bir çevrede, 1866 yılında
yayımlandı. 1860'ta Rusya'da toprak reformu yapılmış,
toprak köleliği kaldırılmıştı. Çar I. Nikola çoktan
ölmüştü. Bütün bunlar açlıkla yoksulluğu azaltacak yerde,
büsbütün hızlandırmıştı. Sosyal denge bozulmuştu bir kez,
toplumdaki kargaşalık sürüpgidecekti. Turgenyev
(1818-1883) Babalar ve Çocuklar'ında, Çernişevski
(1828-1889) Ne Yapmalı'sında [sayfa 295] bu sosyal
kargaşalığın nedenlerini araştırıyorlardı. Dostoyevski
Suç ve Ceza'sıyla, Turgenyevie Çernişevski'nin
karşısına göksel ölçüyü çıkardı. Suç ve Ceza, bu
açıdan, Dostoyevski'nin kendisiyle yaptığı önemli bir
tartışmaydı. Nitekim o yılların aydınları bu tartışmaya
çok büyük bir önem verdiler, yapıt bir anda bütün Rusya'ya
yayıldı.
Suç ve Ceza'nın ortaya attığı sorun şuydu: Bir
yanda budala, önemsiz, hastalıklı, kimseye yararlı
olmayan, tersine, herkese zararı dokunan, niçin yaşadığını
kendisi de bilmeyen, yarın nasıl olsa kendiliğinden ölecek
bir kocakarı var. Öte yanda da yardım görmediklerinden
ötürü yok olup giden genç, körpe güçler... Kocakarının
manastıra adadığı paralarla milyonlarca kötülük
önlenebilecektir. Şu halde kocakarıyı öldür, parasını al,
sonra da bu parayı bütün insanlığın yararına harca. Bir
ölüme karşı binlerce dirilme. Bu bir hesap işidir. Hem
sosyal dengede bu aptal, bu kötü yürekli kocakarının ne
değeri olabilir? Bir bit, bir hamamböceği ondan daha
değerlidir. Yaşamak için, yaşamaya değer olmalıdır.
Başkalarını sev diyorlar, bundan çıkan sonuç her ikisinin
de yarı yarıya çıplak kalmasıdır. Kaftanını ikiye bölüp
yarısını komşuna verirsen hem sen çıplak kalırsın, hem de
o giyinmemiş olur. İyisi mi, kendini sev, hem kaftanın
sağlam kalır, hem de komşunun ikiye bölünmüş bir kaftandan
daha fazlasını almasını sağlamış olursun. Bir toplumda
özel işler ne kadar tıkırında giderse genel işler de o
kadar düzenli olur. Kendini düşünmen genel ilerleyişi
sağlar, buysa komşun için yarım bir kaftandan daha
yararlıdır. Ölüme gidecek bir adamın kayanın üstünde,
ancak iki ayağını koyabilecek kadar daracık bir yerde
oturması gerekse, çevresinde uçurumlar, ummanlar olsa,
sonsuz karanlıklar, sonsuz yalnızlık; bitmez tükenmez
fırtınalar içinde, bir arşınlık o daracık yerde sonsuza
değin ayakta durması, adamın o anda ölmesinden daha
iyidir. Ne türlü olursa olsun, yaşamak gerek.
Sorun, o yıllar Rusya'sının sorunudur. Dostoyevski,
hukuk öğrencisi Raskolnikov'un kişiliğiyle sorunu ortaya
attıktan sonra tartışmaya başlıyor: Olağan insanlarla
olağanüstü insanları birbirinden ayırmalıdır. Olağan
insanlar boyun eğerek yaşamak zorundadırlar, kanun dışına
çıkmaya hakları yoktur. Olağanüstü insanlar bütün suçları
işlemeye, bütün kanunları ayaklar altına almaya
yetkilidirler, ülküleri uğruna bütün sınırları
aşabilirler. Likürg, Solon, Napolyon yeni kanunlar
koyarken eski kanunları haklı olarak çiğnemişlerdir.
Yerleşmiş bir açıdan bakılınca bunların işledikleri de suç
değil midir? Olağanüstü insanlar bir bakıma tüm
suçludurlar, kendilerinin ya da toplumlarının yararına kan
dökmekten bile çekinmemişlerdir. Büyükler şöyle dursun,
toplumları içinde biraz olsun sivrilenler bile, az ya da
çok, öldürücü olmak zorundadırlar. Öldürücülük,
olağanüstülüğün gereğidir. Olağan insanlar, ellerine
geçirebilirlerse, olağanüstü insanları asıp keserler ama,
bir süre sonra da heykellerini dikip onlara taparlar.
Olağan insanlar uysal, gelenekçi, eğik boyunludurlar;
görevleri kendileri gibi birtakım varlıkların çoğalmasına
yaramaktır. Onlar, insanlığı koruyup çoğaltırlar,
ötekilerse yürütüp bir amaca götürürler.
Genç hukuk öğrencisi Raskolnikov, faizci kocakarıyı
bu düşünceden yola çıkarak öldürmüştür. Evet, kan
dökmüştür ama, "herkesin döktüğü kanı, şu yeryüzünde
[sayfa 296] bir çağlayan halinde dökülen, her zaman
dökülen kanı... Onu bir şampanya gibi akıtanlar sonradan
Capitol'de taç giyip insanlığın övüncü oldular. Ben de
insanlara iyilik etmek istiyordum. Yaptığım bu biricik
anlamsızlığı bağışlatmak için insanlığa binlerce iyi iş
yapacaktım. Yaptığım işe anlamsızlık bile denemez ya,
düpedüz beceriksizlik denir. Çünkü bu düşünce,
başarısızlığa uğradıktan sonra göründüğü gibi, hiç de
budalaca değildi. Başarısızlığa uğrayan her şey budalaca
görünür. Ben, şimdi budalaca görünen bu eylemle sadece
kendime bağımsızlık sağlamak, yaşamak için ilk adımımı
atmak, gerekli araçları edinmek istemiştim. Bundan sonra
her şey ölçülemeyecek kadar yararlı bir yürüyüş olacaktı.
Ama ben, ilk adımda tökezledim. Başarabilseydim benim de
başıma taç giydireceklerdi."
Raskolnikov niçin başaramamıştır? Çünkü
olağanüstülük sanısına kapılan olağan bir insandır.
Olağanlar büyük acılar çekmeye dayanamazlar, gerçekten
büyük insanlarsa büyük acılar çekmek zorundadırlar.
Olağanlar aşmamaları gereken sınırların içine er geç
çekilirler, kendi cezalarını kendi elleriyle verirler,
sevgi'nin tutsağıdırlar. Olağanüstüler sevgi'ye
boyun eğmezler: "Peki ama, buna layık olmadığım halde,
bunlar beni ne diye bu kadar seviyorlar? Ah,
hayatta yalnız olsaydım, kimse beni sevmeseydi, ben de
kimseyi hiçbir zaman sevmeseydim, bütün bunların
hiçbiri olmazdı."
Raskolnikov kendi erdemini denemek için öldürmüştü.
Olağanüstüler, doğrudan doğruya yaparlar, denemezler.
Erdem, düşünce değil, eylem'dir: "O zaman
anladım ki Sonya, iktidar, ancak eğilip onu almak
cesaretini gösterenlere verilir. iş, cesaret etmekten
ibaretti. Sorun, yalnız buydu. Ben, cesaret göstermek
istedim, öldürdüm. Sırt üstü karanlıkta yattığım sırada
bütün bunları düşünmüştüm. Beni mahveden de işte bu oldu
ya. İktidara geçmeye hakkım olup olmadığını kendi kendime
sorup soruşturmaya başladıysam, demek ki iktidara geçmeye
hakkım yokmuş. İnsan bir bit midir? İnsan, bunu soran için
bir bit değildir, aklına böyle bir soru gelmeyen için
bittir. Napolyon bu soruyu sormadan gider, kocakarıyı
öldürürdü. Benim suçum bu soruyu sormaktır."
Gök ölçüsü, olağan insanların birbirlerine karşı
davranışlarını düzenler. Raskolnikov da olağan bir insan
olduğuna göre: "Kalk, hemen şimdi, şu dakikada, dört yol
ağzına koş, yere kapan, ilkin kirlettiğin toprağı öp,
sonra dört bir yana eğilerek bütün dünyayı selamla,
herkesin önünde, yüksek sesle: Ben öldürdüm! diye bağır. O
zaman, Tanrı sana yeniden hayat verecektir."
Raskolnikov'un kendisine yüklediği biricik suç,
sonuna kadar dayanmamaktır: "Benim davranışım onlara niçin
bu kadar çirkin görünüyor? Kanunun sınırları aşılmış, kan
dökülmüştür. Öyleyse; insanlığa iyilik eden, iktidarı
zorla alan birçok kimselerin de, daha ilk adımlarında,
kafalarını kesmek gerekirdi. Ama bu adamlar sonuna kadar
dayandılar, bunun için de haklı çıktılar. Bense
dayanamadım, bunun için de bu adımı atmak hakkını
kazanamadım."
Raskolnikov kendisini güçsüzlükle, korkaklıkla
suçlandırmaktadır. Oysa Dostoyevski, Raskolnikov'un
kendisinde, inanışında derin bir hata bulunduğunu
söylüyor. Dostoyevski'ye göre Raskolnikov, bu hatayı
sezmiştir ama, gereği gibi [sayfa 297] anlayamamıştır.
Dostoyevski, büyük yapıtının sonlarına doğru Tanrıca
davranıyor, yarattığı kişiyi yargılıyor: "Raskolnikov,
kendisinde, inanışlarında derin bir hata olduğunu, belki
daha o zaman, sulara eğilip baktığı sıralarda, sezmiş
bulunduğunu bir türlü anlayamıyordu. Bu sezişin yarınki
hayatına ait değişikliğin, ölümden sonra dirilişinin,
hayata yeni bir bakışın habercisi olabileceğini de
anlamıyordu."
Dostoyevski, Raskolnikov'u Sibirya'ya gönderip eline
de, Turgenyev' le Çernişevski'ye karşı çıkardığı, göksel
bir erdemi tutuşturduktan sonra yapıtını şu sözlerle
bitirmektedir: "Raskolnikov, bu yeni hayatın kendine
bedava verilmediğini, onu çok pahalıya, gelecekte yapacağı
büyük fedakarlıklarla satın almak gerektiğini henüz
bilmiyordu. Ama burada yeni bir öykü; bir adamın derece
derece yenileşmesinin, yavaş yavaş yeniden hayat
buluşunun, bir dünyadan bir başka dünyaya geçişinin, şu
ana kadar hiç bilmediği yeni bir gerçekle tanışmasının
öyküsü başlıyor. Bu, yeni bir yapıtın konusu olabilir".
KAZIK
İnsanların mutluluğunu sağlamak için toplumu
düzenlemek düşüncesi, toprağa bağlılıkla başlıyor. Göçebe
toplulukların toplumsal sorunları yoktur. Birbirleriyle
değil, doğayla çekişmektedirler. Ne saymak, ne de yazmak
gereğini duymuyorlar. Doğa korkusu, onları, birtakım
bitkilere, taşlara hoş görünmeye zorluyor. Böylesine bir
yaltaklanmanın dışında din anlayışları da yok. Erdemsizlik
bulunmadığı için erdem kavramı belirmemiştir. Birbirlerine
karşı ne iyilik, ne de kötülük ediyorlar. Doğanın ezici
baskısı altında tutunmaya çabalayarak kardeşçe
yaşamaktadırlar. Bilgileri, doğadan korunma yolunda
gelişmektedir. Bu gelişmenin sonunda içlerinden biri
çıkacak, bir toprak parçasının çevresine kazıklar çakıp,
burası benimdir, diyecektir.
İnsanlık tarihi, artık, bu kazığı çıkarmak için
çekilen acıların tarihidir.
Eşitlik bozulmuştur: Artık, tarih boyunca güçlülerle
güçsüzler çatışacak, çıkarlar çarpışacak, toplumsal
sorunlar tartışılacaktır. Bu eşitliği yeniden sağlamak
isteyen düşünce akımına toplumculuk (sosyalizm) adı
verilecektir. Çeşitli toplumcu düşünürler, çeşitli yollar
göstereceklerdir. Bu düşünürlerin arasında Jean-Jacques
Rousseau gibi göçebelik çağının özlemini çekenler, Thomas
More gibi eşitlik adası düşleri kuranlar da bulunacaktır.
Toplumsal düşünce, çevresine kazık çakılan toprağı o
kazığı çakan atamızın elinden geri alabilmek için, bin bir
kapıya başvurarak, belli bir amaca doğru yürümüştür.
Thomas More'un açtığı bu ütopyacı çığır, sırasıyla,
Bacon'a (1561- 1625) Yeni Atlantis'i, Thomas
Campanella'ya (1568-1639) Güneş Ülkesi'ni, Valantin
Andrea'ya (1600-1654) Hıristiyan Ülkesi'ni,
Harrington'a Oceana'yı (1656), Winstanley'e
Devletin Yeniden Kuruluşu'nu (1652), Barclay'e
Argenisi (1611), Heywood'a Altın Çağ'ı (1611),
Gabriel Foigny'ye Jacques Sadeur'ün Serüvenleri'ni
(1679), Vairrase'a Severanbe Tarihi'ni (1682),
Morelly'ye Basiliade'ı (1745), Gabriel Mably'ye
Kenttaşların Hukuk ve Görevleri'ni (1765) yazdırdı.
Fransa'da 1789 burjuva devrimi oluşmaya başlamıştır.
Toprak, soyluların elindedir. Soylu olmayanlar toprak
edinemezler. Varlıklılardan alınması gereken vergi,
tersine, yoksullardan alınmaktadır. Kilisenin baskısı,
soylularınki kadar ezicidir. Kilise, uçsuz bucaksız
toprakları Tanrı adına işletmekte, Fransız köylüsünü yarı
aç çalıştırmaktadır. Gelecek yılların vergileri bile
toplandığı halde, krallığın bütçesi elli altı milyon lira
açıktır. Devlete vermiş bulunduğu borçları, Fransız
ulusuna yükleyerek alacaklarını sağlama bağlamak isteyen
yeni bir sınıf, burjuvazi doğmuştur. Toprak adamlığından
para adamlığına geçilmeye çalışılmaktadır. Para adamlığı
da, kendi yasalarına uygun, yeni bir düzen
gerektirmektedir.
1780'de yayımlanan, Mülkiyet ve Hırsızlık Üstüne
Araştırmalar adlı yapıtın yazarı Brissot de Warville,
Devrim Meclisinin milletvekilidir. Devrim Meclisi,
mülkiyete karşı olmamakla beraber, kilisenin ve soyluların
bütün mallarına el koymuştur, burjuvalara ve köylülere
dağıtmaktadır. Meclis, özel mülkiyet üstünde kesin bir
[sayfa 300] yargıya varamamıştır. İlerideki gelişmelere
göre her açıdan uygulanabilecek yeni bir tanım ortaya
atmaktadır: Özel mülkiyet, mülklerin kanun gereğince
verilen parçasından yararlanma hakkıdır.
Bu tanım, salt eşitliği sağlamak isteyenleri
kızdırmıştır. Bunların başında da Gracchus Baboeuf
(1760-1797) gelmektedir. Baboeuf, kurduğu Le Tribun du
Peuple gazetesinde; Darthe, Antonelle, Buonarotti'yle
birlikte, Devrim Meclisinin ekonomik eşitliği sağlaması
gerektiğini savunuyor.
XIX. yüzyıl başlarken, Fransa'da, Marsilya kentinde
Charles Fourier (1772-1837), yanında çalıştığı bir pirinç
toptancısının; fiyatları yükseltmek için, iki bin ton
pirinci denize döküşüne şaşkınlıkla bakıyordu. Fourier, bu
olaydan şu sonucu çıkardı: Plansız çalışma boşunadır.
Bilimsel bir plana bağlanmış üretim, başıboş üretimden,
ölçülemeyecek kadar verimli olacaktır. Yüz aile bir araya
gelip aynı mutfağı kullanabilse daha az giderle
beslenebilirler. Engels, onun için şöyle diyor: "Charles
Fourierde o günkü toplumsal koşulların heyecanlı, ama aynı
zamanda derine inen bir eleştirmesini buluyoruz. Fourier,
burjuvaziyi, devrim öncesinin coşkun peygamberleri ve
devrim sonrasının dalkavukları ile birlikte olduğu gibi
ele almaktadır. Fourier, burjuva dünyasının maddi ve
manevi sefaletini hiç çekinmeden ortaya koyar, bu sefaleti
filozofların parlak vaatleriyle karşılaştırır, aklın
egemenliğini gerçekleştirmiş olacağı vaadedilen bir
uygarlığın herkese rahat ve güven içinde yaşamayı
sağlayışı ve insanın içinde en kusursuz hale geldiği bir
toplum idealiyle burjuvazinin gerçek dünyasını
karşılaştırır. Bu gerçek dünya ile çağdaş ideologların
pespembe dünyası arasındaki farkı gözler önüne serer. Her
yerde en sefil ve feci gerçeğin en şişirilmiş tumturaklı
sözlerle nasıl bir arada bulunduğunu gösterir ve
lafazanlığa bütün gücü ve alaycılığıyla hücum eder.
Fourier sadece bir eleştirmeci değildir, sakin yaratılışlı
olduğu için aynı zamanda yergici bir kimsedir, hatta onun
gelmiş geçmiş yergici yazarların en büyüğü olduğunu
söyleyebiliriz. Fourier, bir toplumun genel
gelişmişliğinin ve özgürlüğünün, kadının gelişmişliği ve
özgürlüğüyle ölçüldüğünü söyleyen ilk düşünürdür. Ama
Fouriernin en büyük yanı toplumun tarihiyle ilgili
görüşünde aranmalıdır... Burjuva uygarlığının bir kısır
döngü içinde dönüp durduğunu, bir türlü çözemediği
çelişmeleri durmadan yarattığını ve sonunda, her zaman,
aradığı ya da aradığını ileri sürdüğü şeylerin tam tersine
ulaştığını, nitekim yoksulluğun bolluğun kendisinden
doğduğunu söyler. Bu örnekler, Fouriernin,
diyalektiği, çağdaşı Hegel kadar ustalıkla kullandığını
göstermektedir. Çağdaşları insan yetkinliği üstüne sonu
gelmez lafazanlıklar ederken Fourier, her çağın bir
yükseliş bir de iniş dönemi olduğunu gösteriyor ve bu
görüşünü insanoğlunun geleceğine uyguluyordu. Kant'tan
beri doğabilimi göksel cisimlerin gelecekteki ölümlerini
kabul ediyorsa Fourierden sonra da tarih bilimi,
insanlığın gelecekteki ölümünü görmezlikten gelemez"
(Engels, Sosyalist Düşüncenin Gelişmesi, çeviren:
Selahattin Hilav, İstanbul 1964, s. 64, 75). Fourier,
düşüncelerini 1808 yılında yayınladığı Dört Hareketin
Kuramı adlı yapıtında açıklamıştır. Öğretisinin ana
çizgileri şunlardır: 1) İnsan iyidir, özgürce
gelişebileceği sosyal kuruluşlara kavuşunca daha da
yetkinleşecektir... 2) Ticaret kötüdür, insanın
ortaklaşacılığı [sayfa 301] gerektiren doğal eğilimlerine
aykırıdır... 3) Evlilik ikiyüzlülüktür, çünkü her yerde
kadının köleleşmesini gerektirir... 4) Uygarlık her türlü
kötülüğü içinde topladığı oranda ortaklaşacılığı
gerçekleştirecek güçlerin oluşmasını sağlamaktadır.
1803 yılında, Saint-Simon'un kafasına şöyle bir
düşünce takılıyor: Bir anda Fransa, devlet adamlarını,
bütün aristokratlarını, bütün papazlarını, bütün mülk
sahiplerini yitirse ne olur? Fransa üzülür, oysa gene
Fransa'dır. Ama bir anda elli fizikçiyi, elli kimyacıyı,
elli fizyolojisti, elli demircilik atelyesi şefini, altı
yüz çiftçiyi yitirse ne olur? Fransa, Fransa olmaktan
çıkar. Şu halde Fransa'yı Fransa eden insan,
industrielle (sınai) insan'dır. Oysa
sınai insan, hiçbir zaman faiz ve kira almaz, emeğinin
karşılığını alır. Şu halde faiz ve kira, Fransa'ya hiçbir
yararı dokunmayanların, Fransa'yı Fransa edenleri
sömürmelerini sağlamaktadır. İnsan, insanı sömüreceğine,
planlı bir çalışmayla doğayı sömürmelidir. Fransız
ekonomicisi Claude Henri de Rouvroy Comte de Saint-Simon
(1760- 1825), idealist ve metafizik yapısına rağmen,
toplumsal evrimi, sınıf mücadelesinin bu toplumsal evrimin
itici gücü olduğunu ve sınıf farklarının da özel
mülkiyetten doğduğunu açıklamıştır. Toplumun kendi
çağındaki yapısı ve geleceğin sanayi toplumunun nasıl
kurulacağı üstünde, ütopik ama ilginç düşünceler
ilerisürmüştür. Bilimsel olarak olumlu bir toplum
kurulması önerisi, o sıralarda ona katiplik etmekte olan
geleceğin ünlü düşünürü Auguste Comte'u etkilemiştir.
İnsanın insan tarafından sömürülmesi ortadan kalkmalıdır,
diyordu. Ama bunu gerçekleştirmek için ilerisürdüğü
öneriler bilimsellikten uzaktı. Yeni-platoncu bir
seçkinler yönetimi anlayışıyla toplumun endüstriyeller
dediği işverenler, tüccarlar, bankerlerle birlikte
işçileri de kapsayan karma bir sınıf tarafından
yönetilmesini istiyordu. Hıristiyanlığın -Hıristiyanlarca
çoktan bırakılmış olan- yoksulluk felsefesini, kendi
deyimiyle "en yoksul ve en kalabalık sınıfın" kalkınmasına
uyguluyor ve bunun yeni Hıristiyanlıkla mümkün
olabileceğini ileri sürüyordu Bu bakımdan
Saint-Simonculuk, idealist sosyalizm ya da
ülkücü sosyalizm adlarıyla da anılır. Anamalcı
müteşebbisin kâr'ını haklı buluyor, ancak faiz
ve rant'ın birer sömürü olduğunu söylüyordu. Üretim
araçlarının mülkiyetini kabul etmekte, ancak bunun yetkin
ellerde toplanmasını istemekteydi. Saint-Simonculuk
akımında izdaşları onun bu düşüncesini doğru bulmayarak
üretim araçları üstündeki özel mülkiyeti bütünüyle bir
sömürü aracı saymışlardı. Saint-Simonculuğa
prodüktivizm de denir. Çünkü üretim araçları üstünde
organizatör otorite saydığı devlet bunları en verimli
olanlara dağıtacaktır. Saint-Simon, böylelikle "herkese
yeteneğine göre" ilkesini önermektedir. Verimli üretimden
herkes bu üretime katılmasıyla orantılı olan payını
alacaktır. Enfantin, Bazard vb. gibi Saint Simoncular kimi
yerde ustalarını eleştirmişler, kimi yerde de düşçülükte
ustalarını kat kat geride bırakmışlardır.
Saint-Simoncular (Fr. Saint Simoniens, Al.
Saint Simonisten, İng. Saint Simonians)'ın bu
tutumları karşısında yaşamının son yıllarında
Saint-Simon'un "ben Saint-Simoncu değilim" diye bağırdığı
söylenir. Saint Simon'un ölümünden sonra 1828 yılında
Saint Simoncular dinsel bir mezhep gibi örgütlenmişler ve
dinsel törenler düzenleyerek skandallar çıkarmışlardır.
Saint Simon bütün ütopyacılığına rağmen çağını geniş çapta
etkilemiş bir düşünürdür. [sayfa 302] Engels onun için,
"Büyük Fransız Devrimi'ni soylular, burjuvalar ve
yoksullar arasında geçen bir mücadele olarak görmek
gerçekten dahiyane bir kavrayıştır. Politikanın üretim
biliminden başka bir şey olmadığını ve ilerde ekonominin
içinde eriyeceğini görmüştü. Onda, sonraki toplumcuların
ilerisürdükleri düşüncelerin doğrudan doğruya ekonomik
olan düşünceler dışında hemen tümünü içinde taşıyan
dahiyane bir kavrayış genişliği vardı" der.
Simon de Sismondi (1773-1842) de şöyle bir kuşkuya
kapılmıştır: Plansız bir yarışma sonunda, gerektiğinden
çok üretim (surproduction) yapılsa ne olur? Fabrikacı,
fabrikasını kapayıp bir süre bekleyebilir. Fabrikada
çalışan gündelikçilerse bekleyemezler, açlıklarından
ölürler. Şu halde ekonomik dengesizlik, toplumsal
dengesizliği doğurur. Toplumsal yoksulluğun nedeni,
ekonomik dengesizliktir.
Bu arada, Pierre Leroux (1797-1871), Eşitlik
Üstüne (1838) ve İnsanlık Üstüne (1840) adlı
yapıtlarını yayımlamaktadır. Leroux'ya göre tarihsel köle,
önce serf, sonra ücretli işçi olmuştur. Özgür ve eşit
insan olabilmesi içinse, dağıtımın devlet eliyle ve şu
kurallara göre yapılması gerekir: Her çalışanın emek
niceliği, emek niteliği, yaşama gerekleri... Leroux'nun
toplumculuğu, üretimin ve tüketimin devlet eliyle, belli
kurallara göre düzenlendiği bir toplumculuktur.
Bir yandan da Robert Owen (1771-1858), kuramsal
düşünceyi eylemsel alana götürerek, Kanada'da birkaç köy
kurup, toplumculuk denemelerine girişmiştir. Owen, büyük
bir işadamıydı. Kendi gözlem ve deneylerine dayanarak
kendine özgü toplumcu bir tutum geliştirmiştir. Düşçü ve
hayalci (ütopik) bir alanda da olsa anamalcılığın
çelişkilerini sezmiş ve sahibi bulunduğu fabrikada
örnekler vererek anamalcılığın zararlarını önlemeye
çalışmıştır. Toplumculuk, özellikle kooperatif modelini
Owen'e borçludur. Owen, anamalcı düzendeki artan
yoksulluğu, üretim sürecine değil, bölüşümün adil
olmamasına bağlıyordu. 2500 işçinin çalıştığı fabrikasını
örnek bir fabrika durumuna getirmişti. İşçi çocukları için
bakımevleri açmıştı. Çocuk yuvalarının ilk tohumunu atan
da odur. Başka fabrikalar işçilerini on dört saat
çalıştırırken Owen on buçuk saat çalıştırıyordu Beş yıllık
bir mücadeleden sonra, 1819 yılında, kadınların ve
çocukların çalışma saatlerini kısıtlayan ilk yasanın
çıkarılmasını da o sağlamıştı. Düşünceleri, özellikle
birimi çalışma saatiyle belirlenen vesikalar karşılığında
emek ürünleri alışverişinin yapıldığı emek pazarları
tasarısı, Proudhonculuğu geniş çapta etkilemiştir. Engels,
onun için "bu adamın kişiliğinde yücelik derecesine varan
çocuksu bir yanla insanları yönetme konusunda pek az
kimsede bulunan bir yetenek yan yana bulunuyordu" der.
Louis Blanc (1813-1882) da, Çalışmanın
Düzenlenmesi adlı ünlü yapıtını 1840'ta yayımlamış,
1848 ihtilalinden sonra kurulan geçici hükümette yer
alarak düşüncelerini uygulamaya başlamıştır. Fransa'nın
karışık günleridir. Blanc, açtığı ulusal işyerlerini
yürütemedi. İşçiye, verilmesi gereken gündeliği güçlükle
bulabiliyordu, ama verilmesi gereken işi bulamıyordu:
İki yıl sonra, elimize, yeni bir toplumcu öykü
geçecektir. Etienne Cabet (1788-1856), Icarie'ye
Yolculuk ütopyasını yayımlamıştır (1842). Icarie,
düşsel bir ülkedir. Bu ülkede devlet, yaptıkları işin
niteliğine ve niceliğine bakmaksızın, herkesin [sayfa 303]
yaşama gereklerini karşılamaktadır. Yetenekler, doğal
verilerdir. Çok akıllı, çok çalışkan olmak kişiye hiçbir
üstünlük sağlamaz. İnsan, elinden geldiğince çalışacak,
eşit olarak yaşayacaktır.
XIX. yüzyılın ilk yarısı sona ererken, hemen bütün
Avrupa toplumculuk çabası içindedir. Dünyanın bütün
toplumcu düşünce adamları, Fransa'nın başkenti Paris'te
toplanmışlardır. Arnold Ruge, Almanya'dan Paris'e geçerek;
başına topladığı Heine, Jung, Hess, Marx, Engels, Hervegh
gibi yurttaşlarıyla birlikte Paris'te toplumcu bir dergi
çıkarmaktadır. Ayrıca. Bakunin, genç Lasalle, Weitlinger
Paris'tedirler. Proudhon, Mülkiyet Üstüne adlı ünlü
yapıtını yayımlamıştır (1840). Savigny, ünlü Roma
Hukuku Tarihi'nde (1815) hukukun da bir yaşamı ve
evrimi bulunduğunu kanıtlamıştır. Her kafadan bir ses
çıkmakta, her düşünür kendine özgü bir tasarı
önermektedir. Hepsinin birleştiği kavşak şudur: Toplum,
yeniden ve ekonomik bir açıdan düzenlenmelidir.
Prusya'nın genç bakanlarından Rodbertus (1805-1875),
anamalla (sermaye) işgücü arasındaki çelişmenin devlet
eliyle giderilmesini istemektedir. Mikhail Bakunin
(1814-1876), evrensel ayaklanmadan yanadır,
Tanrıtanımazlığı ve her türlü yetkenin (otorite) ortadan
kaldırılmasını öğütler. Blanqui (1805-1881) ve Stuart MilI
(1806-1873), ekonomik temelde işgücünün önemini
belirtirler. Ferdinand Lasalle (1825-1864), Maithus
kuramından yola çıkarak insan çoğalmasının anamal
çoğalmasını ölçülemeyecek kadar geçeceğini, bu yüzden de
işsizliğin önüne geçilemeyeceğini ilerisürer ve üretim
kooperatifleri kurulmasını savunur. Profesör Finkelblek,
Karl Marlo takma adıyla, elemekçisinin yarattığı ürünlerin
dağıtımında, anamalcıların (sermayedarlar) el emekçilerini
nasıl aldattıklarını kanıtlamaya çalışır.
Joseph Proudhen (1809-1856), ortaya bir ilke
atmıştır: Yıkacağım ve yapacağım (destruam et
aedificato)... Nasıl yıkılacağını anlatmaktadır ama, nasıl
yapılacağı üstüne açık seçik bir düşüncesi yoktur. Özel
mülkiyetin yerine geçici bir mülkiyetin konulması
gerektiğini ilerisürmekte, siyasal düzeltmelerden önce
ekonomik düzeltmelerin gerektiğine inanmaktadır.
Hegelciliği yorumlayan Yoksulluğun Felsefesi adlı
yapıtını yayımlamıştır.
Karl Marx (1818-1883), Proudhon'a, Felsefenin
Yoksulluğu adlı yapıtıyla karşılık veriyor. Marx'a
göre, Proudhon'un bu felsefe üstündeki bilgisizliği bir
yana, Hegel felsefesi gerçekte baş aşağı oturtulmuş (madde
temeline dayanacağı yerde ruh temeline dayanmış) bir
felsefedir ve onu gerçek yerine, ayaklarının üstüne
oturtmak gerekmektedir.
Toplumculuğun XIX. yüzyılda ulaştığı bu gelişme,
Katolik kilisesini bile toplumculukla uzlaşmaya
zorlamaktadır. Bu görevi de Philippe Buchez (1796-1865)
üstüne almıştır. Katoliklik ve Tam Bir Felsefe Üstüne
Denemeler adını taşıyan yapıtı, bu uzlaşmayı sağlamaya
çalışmaktadır. Bu arada; gözler, çok eski iki kurum üstüne
çevrilmiştir: Aile ve Katolik manastırları... Bu iki eski
kurum, ilk kuruluşlarından beri toplumcu bir yapı
içindedirler. Aile ve manastır üyeleri, kendi
yeteneklerine göre üretmekte, oysa kendi gereksemelerine
(ihtiyaçlarına) göre tüketmektedirler. [sayfa 304]
Friedrich Engels (1820-1895), Kapital'in
yazılması için Marx'ı zorlamaktadır. Marx'ın bakışı, ilk
anamal birikmelerini incelemek üzere, XVI. yüzyıl
İngiltere'sine çevrilmiştir.
Bu arada, bir Alman işçi düşünürü Joseph Dietzgen
(1828-1888) maddeci diyalektiği sezmekte, Bir Kol
İşçisine Göre Düşünce İşinin Özü adlı yapıtını
yayımlamaktadır. Dietzgen'e göre, başlangıçtan beri var
olduğu savunulan ve nerede bulunduğu da gereği gibi
açıklanamayan Hegel'in salt düşüncesi (mutlak fikir)
bulanık bir tasarımdır. İnsan denilen maddesel yapının
kafasında bulunması gereken bu düşünce, maddeler
diyalektiğinin bir yansımasmdan başka bir şey değildir.
Kazık, çakılmıştı bir kez. Çıkarmak kolay
olmayacaktı elbet.